Mijn kwestie en Agambens oproep

In deze blogserie wil ik twee zaken met elkaar combineren. Het zou mooi zijn als ik meer helderheid kon krijgen over de ethische betekenis van literatuur en muziek. Deze vraag zit me al dwars vanaf mijn jeugd. Ik werd gegrepen door de muziek van Bach en Beethoven, en volgde een aantal jaren mijn ambitie om componist te worden. Deze ambitie ruilde ik na een half jaar conservatorium in voor een studie theologie, waarbij morele overwegingen een hoofdrol speelden. Hoe kon ik in godsnaam lekker een beetje pianospelen terwijl er in de wereld van alles mis was, oorlogen, hongersnood, armoede? En erger nog: hoe kon ik me aan die muziek ook nog serieus overgeven, alsof die ertoe deed?

Mijn andere bedoeling met deze serie is het zoeken naar antwoorden met behulp van de filosofie, met name de filosofie van Giorgio Agamben. In de theologie en filosofie dreef ik mee op diverse stromingen, de semiotiek, de Franse Nietzscheanen, het Joodse messianisme en vervolgens de literatuurfilosofie van Michail Bachtin. Hoe divers ook, ik ging er langzaam een lijn in zien, en uit behoefte aan coherentie probeerde ik die lijn te volgen bij alles wat langskwam: Deleuze, Levinas, Derrida, en ten slotte ook Agamben. Na een paar decennia studie heb ik nog steeds het idee dat er bij Agamben veel te halen valt. In honderden blogs heb ik alle vruchten opgevangen die van de boom vielen, en verslonden.

Nu wordt het tijd om de vraag op te werpen wat ik inmiddels heb verteerd en een serie te schrijven rondom een centrale kwestie. Een beetje terloops kwamen er enkele zaken langs die een nogal verrassende toespitsing aan mijn vragen gaven. Zo was er de noodzaak om geld in het laadje te brengen, waardoor ik na mijn korte academische loopbaan terechtkwam in het onderwijs en de klassieke talen. Het kon niet lang duren of ik stuitte langs deze weg op de door mij lang veronachtzaamde Politica van Aristoteles. Daar vond ik met hulp van Agamben een overtuigende koppeling tussen mijn twee zoektochten, muziek en ethiek. Kort gezegd stelt Aristoteles dat muziek een belangrijk element is in de opvoeding van jonge mensen, en nodig is voor een politieke ethiek waarin we samen geluk nastreven.

Laat dat nu precies het doel zijn dat Agamben toewijst aan de filosofie van nu. We moeten weer contact zoeken met de muzische bronnen van de taal om genezing te vinden voor de grote kwalen van onze tijd. De grootste kwaal, zo zegt hij Hannah Arendt na, is thoughtlessness. We praten maar een eind raak, maar hebben er geen erg in omdat de taal oneindig doorgaat en geen grenzen meer kent. Het gevolg is depressie alom, noem het nihilisme, melancholie, cynisme.

Om beide doelen te combineren, mijn filosofische verlangen en het volgen van Agamben, kies ik ervoor, de gedachtegang centraal te stellen. Wie mijn mening wil weten, en wie wil weten wat Agamben allemaal gezegd heeft, zal dus soms frustraties oplopen. Het liefst maak ik reclame voor het denken door te denken. In de volgende blogs wordt hopelijk geleidelijk duidelijk hoe ik mijn denkbewegingen en de filosofie van Agamben op elkaar afstem.

In mijn zelfpresentatie draait het om jeugdherinneringen. Ik zie mezelf weer als aspirant-musicus met twijfels. De herinneringen hebben een dubbelfunctie. Enerzijds zet ik ze in als illustraties, of zelfs een voorbeeld (paradigma) van mijn denken: hoe ziet iemand eruit die op weg is naar de filosofie, die nu zijn toespitsing vindt in het overdenken van Agambens oproep? Anderzijds is het een soort geestelijk proces. Op het moment dat ik ‘ik’ zeg, neem ik het woord, maar laat ik me ook door het woord grijpen en meevoeren. Er vindt een onteigeningsproces plaats. Het ik is niet meer dan een startpunt dat wegvloeit in het moment dat we als lezers delen, en zelfs met de niet-lezers. Maar niet te snel. Morgen eerst maar eens dat ik.

Bij elke blog staan links naar de andere blogs van deze serie.
 
20. Responsorium

21. Nachtmuziek



Het wordt tijd om deze serie af te sluiten. Daarmee bedoel ik: ik onderbreek de serie even. Er zijn goede redenen om nu te stoppen, en ook goede redenen om door te gaan (wat geen toelichting behoeft, er zijn altijd redenen om door te gaan). Om te stoppen: de meivakantie loopt op zijn einde, en woensdag word ik zelfs op school verwacht om bij schoolexamens te surveilleren. Ook wil ik deze gelegenheid gebruiken om enkele mensen te bedanken. Dat heb ik privé al gedaan, maar internet is net iets minder privé. Daarna ga ik nog inhoudelijk afsluiten, met conclusies en zo.

Dankwoorden
Graag wil ik Inez van der Spek bedanken, mijn geliefde die ik de hele tijd bij me mocht hebben in deze opsluiting. Zij begint nu een boek te schrijven over wonen, waarbij ze Heidegger heeft gelezen. Ik voel me steeds meer met haar verwant, ook in de filosofie. Daarnaast wil ik ook de mensen bedanken die graag elke dag de links wilden hebben van de blogs van deze serie, en vaak ook hebben gereageerd. Mijn dochter Noraly begint steeds vaker interesse te tonen voor filosofie, en haar abonnement is dus meer dan een gebaar. Dankzij haar heb ik kennisgemaakt met een soundscape, en dat lijkt me een belangrijke verbinding met Agambens visie op het landschap. Mijn vriend en ex-collega Harry Kuster leest vol toewijding mijn blogs en vond het jammer dat het geen papieren boek werd. Ik heb hem aangeboden alleen voor hem een exemplaar te maken, maar dat vond hij absurd en dat begrijp ik ook best. Mijn ex-overbuurman Jon de Vries begint zich nu te verdiepen in de Stoa, en geeft mij daarom alleen al het gevoel dat mijn teksten aansluiten bij zijn interesses. Mijn goede vriend Pieter Thomassen heeft me in het begin flink aangemoedigd om door te gaan, en heeft ook zelf in quarantaine een paar mooie blogs geschreven, onder andere over de de Sint Pieter en de apostel Thomas. Mijn collega en vriendin Ike te Strake stort zich altijd met veel energie op dingen, maar nu tot mijn grote vreugde op mijn blogs. Ze gaf me complimenten, was blij dat ze me beter leerde kennen, signaleerde spelfoutjes en was positief verrast door de visie op taal en etymologie bij Agamben en Heidegger (-λήθεια). Mijn neef Peter Simons is pianoleraar en abonneerde zich op mijn serie. Hij kan nu even geen les geven, maar volgt nu de colleges filosofie via de studie van zijn dochter. Al eerder had hij me tips gegeven over de link tussen muziek en filosofie, met name het boek van Barenboim, waarin Spinoza een hoofdrol speelt. Mijn pianostemmer Simeon Klompmaker was geabonneerd, heeft enorm zijn best gedaan, maar meldde zich op een gegeven moment af omdat deze blogs erg veel van hem vragen, het was in zijn ervaring een soort Mahler, en dan denk ik: dat kun je toch moeilijk nog divertimento noemen. Ook hem wil ik graag bedanken. Ik heb hem gemaild dat filosofie, muziek, lezers en ook pianostemmers gemist kunnen worden. Maar ik ben juist bezig dat positief te duiden, denk aan het amusement zoals Aristoteles dat zag.

Andere mensen hebben zich niet geabonneerd, bijvoorbeeld omdat ze me op Facebook al konden volgen. Onder hen noem ik mijn collega ckv Geertje Lambermont en mijn vriend en medestudent theologie Marc van der Post. Met Marc, die in een arme voorstad van Buenos Aires woont, pak ik mijn correspondentie weer op, nadat ik hem ten onrechte had verdacht van gebrek aan interesse voor complexe filosofie. Ook Henk Brussel liet van zich horen en probeert nu mijn blogs te lezen, zonder dat ik hem er expliciet om had gevraagd. Henk, ook jij bedankt. Mijn overbuurman Wouter Boezaard vroeg of ik hem een link wilde sturen. Kunstvriendin Sylvia Grevel likete me uit Australië. Kunstenaar Marcel Wesdorp likete me en schijnt gezegd te hebben dat ik het genre filosofische blog heb gecreëerd, hoewel ik me er zelf van bewust ben dat ik daarvoor teveel woorden nodig heb. Een andere goede vriend, Leo Hermens, is zelf dichter, likete me een paar keer en gaf me het gevoel dat ik aansluit bij zijn interesses. Mijn broer Wilfried Simons wil ik graag bedanken omdat hij een blog las toen ik net begonnen was, en het best goed vond en goed te volgen. Hij ontpopte zich daarmee als mijn testcase om beter zicht te krijgen op mijn adressanten. Twee collega’s, Inez Stärk en Diana van Lith, lazen mijn blog over opvoeding en Diana likete me een paar keer.

Twee vrienden zijn zelf filosoof, en met hen heb ik vorig jaar geklonken op mijn boek dat ik zou gaan schrijven. Ik heb hen bedrogen, want het werd geen boek, maar zij zitten er niet mee. Ik heb het over Eric Bolle en Martien Schreurs. Zij geven me vaak complimenten voor mijn blogs en verdiepen zich er serieus in. Martien gaat graag de discussie aan, Eric is de man die op Facebook elke dag een reactie gaf, er likes bij zette, en probeerde met mij mee te denken. Hij verdiept zich zelf ook serieus in Agamben. Eric zou voor mij al reden genoeg zijn een blogserie te schrijven. Een andere filosoof, René ten Bos, heeft me vorig jaar complimenten gegeven en aan hem heb ik min of meer mijn interesse voor Agamben te danken. Onvoorstelbaar wat hij voor mij betekent. Theoloog Rinse Reeling Brouwer heeft met mij een paar keer gecorrespondeerd over Agamben, maar ook over mijn project over de muziek. Ik heb in mijn vorige blog slechts een beetje recht kunnen doen aan zijn gedachten, maar bij de voortzetting zal ik dat zeker meer proberen te doen. De dochter van Eric Bolle, Clara Bolle, is behalve kunstenaar ook filosoof. Ze likete me, maar verzocht me tussendoor ook om een artikel over Agamben voor Filosofie-Tijdschrift te schrijven. Over mijn tekst gaf ze me complimenten, en nu kom ik dus binnen afzienbare tijd weer eens een beetje op papier. Mijn eigen, andere dochter Frederiek was voor mij niet alleen van betekenis omdat ze in haar thesis voor de Rietveld Academie over Agamben schreef, en daarbij een muzikale term gebruikte, het ‘interval’, waar ik dus ook nog over wil schrijven. Daarnaast is Frederiek van betekenis omdat ze me confronteerde met mijn frustratie over het gebrek aan belangstelling voor mijn teksten. Ik denk toch dat ik gaandeweg mijn emoties heb kunnen counteren en tot een bepaald soort vrede met mezelf ben gekomen.

Akkoord
Voor die vrede of – muzikaler gezegd - overeenstemming met mezelf wil ik de rest van deze blog gebruiken. Ik kan er tegelijk mee reageren op mijn opening, waarin ik het drempelmoment centraal stelde dat ik met mijn muziekopleiding stopte en voor theologie koos. Ik hoopte via Agamben mezelf beter te begrijpen en wellicht ook meer begrip voor mezelf te kunnen opbrengen. Welnu, dat is gelukt, want met elke blog had ik de ervaring dat ik beter ging begrijpen hoe ik Agamben kan gebruiken voor mijn leven, en daarmee ook mijn leven kan gebruiken, wat toch de inzet is van Agambens filosofie.

Voor een deel is zo’n dilemma een vorm van spektakel. Je zet iets in scène, waarbij je diep in je hart weet dat het geen keuzemoment was. Er was geen keuze, en het was geen moment. Ik moet aan dat spektakel ook denken omdat me te binnen schiet dat ik toen behoorlijk onder de indruk was van een film, Midnight Express. Een Amerikaanse jongeman smokkelt drugs vanuit Turkije, maar wordt op het vliegveld opgepakt en belandt daar in de gevangenis. Het gaat er daar hard aan toe, met name de bewaker is behoorlijk sadistisch. De jongeman wordt berecht, en krijgt dan een enorme straf voor een ontsnappingspoging, terwijl hij voor zijn smokkelpoging geen straf krijgt. Zo onrechtvaardig kan het eraan toegaan in de wereld. Vanaf dat moment was ik dus een Amerikaan in Europa, onrecht hield in dat Amerikanen onrechtvaardig behandeld worden in de wereld. Ethiek houdt in dat je ook begrip moet hebben voor Amerikanen die drugs proberen te smokkelen, het zijn jeugdzonden.

In die zin had ik altijd al begrip voor mezelf, voor de Amerikaan in mezelf.

Slechts een metafoor
Maar er zitten ook andere stemmen in mezelf, het zelf is niet een stem, maar een stem die je kunt gebruiken als instrument. Het zelf is het gebruik van dat instrument. Dat is wat mijn leidraad is geweest bij het lezen van Agamben, en nog sterker: het zelf is met name het gebruik van de stem als muziekinstrument. En dan nog een stap verder: niet in de spraak of in de zang blijkt het duidelijkste wie we zelf zijn, maar in het gebruik van het muziekinstrument. Daar wordt onze stem ineens een stem in metaforische zin. Aristoteles wuift dat weg. Als we iets alleen maar metaforisch moeten opvatten, dan dring je niet door tot wat het nu werkelijk is. Ook Bachtin wuift het weg, in zijn boek over de meerstemmige roman. We moeten die meerstemmigheid alleen maar metaforisch opvatten, zegt hij, de roman is niet meerstemmig zoals de meerstemmigheid in de muziek.

De allegorie volgens Benjamin, die Agamben gebruikt voor zijn vroege boeken, brengt ons dichter bij de zaak. Dingen bestaan nooit zonder allegorie, het ding zelf is de idee, en die idee is de zegbaarheid, en die zegbaarheid wordt uitgedrukt in de allegorie. De metafoor is dus geen gebrek, we hoeven niet per se aan rouwverwerking te doen, we kunnen ook in de melancholie verblijven en aannemen dat ons verlangen niet de toe-eigening van het object is, ook niet als we het verliezen. Zelfs de dode Christus niet, ook dan is hij God zelf, en die kun je niet kopen.

Mijn isolement
Hoe brengt deze filosofie me dichter bij mezelf, mezelf als achttienjarige? Om met Melandri te spreken: welke traumatische gebeurtenis ging vooraf aan de splitsing tussen bewust en onbewust, waardoor ik de andere stemmen in mezelf niet meer hoorde? Die gebeurtenis, durf ik te wedden, is mijn isolement. Ik kom uit een gezin van zeven, twee ouders en vijf kinderen. Ik heb twee oudere zussen en twee jongere broers. Ze sliepen met zijn tweeën op een kamer, en ik sliep alleen in een ander kamertje. In de laatste jaren van mijn schooltijd verhuisde ik naar beneden, naar de kelder. Daar kon ik onbeperkt muziek maken, daar keek ik naar de kopie van het schilderij van Van Gogh van een doodshoofd met een sigaret, en daar heb ik overgegeven na de examenfeestjes waar ik flink zat werd. Mijn trauma was niets bijzonders, mijn broers en zussen hebben diepere geestelijke verwondingen opgelopen dan ik. Maar een kleiner trauma geeft een speciaal soort last, omdat je je daarvoor ook nog eens schaamt. Je kunt je zelfs ervoor schamen dat je geen trauma hebt. Zo lijk je hoe dan ook met een trauma te zitten.

Het is onvoldoende om het trauma aan het licht te brengen, als symptoom of ‘sinthome’. Wat je dan doet is rationalisering, zegt Melandri. Het is, zoals we zagen, de test van Thomas die zijn vingers in de wonden wil leggen, alsof de dode Jezus geen echte Jezus was. We moeten anders met het trauma omgaan, en wel via de allegorie of het symbool. En het spektakel is niet het enige symbool, er zijn meer manieren voorhanden.

Zelfopvoeding
Mijn manier bestond uit de muziek en de filosofie. Ik zag beide zaken lange tijd als gescheiden circuits, en het is de verdienste van filosofen als Adorno en Agamben dat ik nu eindelijk eens beide zaken bij elkaar probeer te brengen. In die zin kunt u mijn blogserie lezen als een Bildungsroman, een opvoeding van mezelf via de muziek die in de wijsheid geborgen ligt.

Filosofie neemt de plaats in van Mnemosyne, de moeder der Muzen, zegt Plato met Agambens instemming. Mijn zelfopvoeding was de vertaling van deze overname in mijn bios, mijn levensloop gezien door de ogen van mensen die hechten aan samenhang. Maar Mnemosyne keert terug via de filosofie, omdat de filosofie zelf haar plaats in de geschiedenis wil begrijpen, het feit dat ze plaatsvindt. Dat iets plaatsvindt, zegt Agamben, is door Plato overdacht als ‘Chora’, die je alleen maar kunt waarnemen met een ‘niet-esthetische waarneming’. Daar ligt al de basis van het materialisme, de materie zelf kun je wel waarnemen, maar vraagt om een bepaald soort (niet-)zintuig en om een bepaald soort (niet-)redenering, een ‘bastaardredenering’.

Terugvertaald naar de termen van mijn leven en mijn zelf: ik krijg al denkend toegang tot mezelf, mijn zelf, door de manier waarop ik mijn leven heb gebruikt, hoe mijn bios bestond uit het gebruik van mijn zoè.

Ik was de muziekliefhebber en denker in isolement, het isolement dat plaatsvond in mijn kamer, in mijn muziek en mijn denken.

Mijn gebruik van het zelf
Nu kun je hier een soort dialectiek inzetten, zoals Hannah Arendt, die het denken in navolging van Cicero en Cato ziet als een gesprek met jezelf, of met je zelf. Maar dat is wellicht nog tezeer een gedachte die ervan uitgaat dat er een gebrek was dat vervolgens moest worden goedgemaakt. Ook in de oproep van Agamben tot hervorming van de muziek zit die erfenis nog. Ze klinkt tezeer als een oproep tot een bepaald soort bios, die uiteindelijk neerkomt op zijn eigen bios, het leven in isolement als schrijver. Zijn kamer is zijn habitat. Zo treedt hij binnen in de ‘geredde nacht’, en kan hij zich afsluiten voor de geschiedenis.

De muziek moeten we aanzetten op een dieper, oorspronkelijker niveau. Het heeft iets te maken met de verhouding tussen zoè en bios, met het spanningsveld dat Agamben tussen beide wil blootleggen. Muziek is wellicht het ritme of de harmonie die de beweging tussen beide polen ordent.

Mijn isolement was wellicht ook mijn manier om me af te sluiten voor mijn leven, voor mijn zelf. Om mijn zelf weer te zoeken op het niveau van mijn leven heb ik de muziek en het denken nodig. Ik heb bijvoorbeeld ontdekt dat de schaamte me dichter bij mijn lichaam kan brengen, de schaamte voor mijn amuzikaliteit. Dat had ik ook al eerder, met Levinas, ontdekt via mijn slapeloosheid, in mijn praatje bij de uitvaart van mijn moeder in 2001 wees ik op haar slapeloosheid waarvoor ik haar nog dankbaar ben. Elke nacht lig ik uren wakker en speel ik op mijn iPad luisterboeken af, zo zacht dat ze maar half verstaanbaar zijn en het dus eigenlijk muziek is. Nachtmuziek. Zo zal de volhoudende lezer ook mijn blogs hebben gelezen, schat ik zo, primair als ritme, en op een bepaalde manier zeker ook als gepraat, Gerede. Terug naar de schaamte. Ik schat in dat ik de schaamte ook opwek door de publicatie van mijn blogs, de expositie aan de ander is niet alleen het startpunt van een schuldervaring en zelflegitimatie, het is ook geen Augustiniaanse bekentenis, het is allereerst een bepaald soort muziek, de muziek van het responsorium. Het leven is wat het is, en ik kan mezelf inwijden in dat leven door de schaamte op te zoeken, door mijn blogs op het net te gooien.

Daarmee zet ik mezelf op spel in de leegte. Die leegte zoek ik op, het is de leegte tussen de complexe, radicale filosofie zoals die van Agamben en het leven zoals ik dat leid, met mijn naaste vrienden die ik hierboven bedankt heb en anderen. Daarmee val ik tussen wal en schip. De filosofen zitten niet te wachten op mijn bastaardredeneringen, mijn vrienden hebben moeite met mijn complexiteit en veeleisendheid.

Ik pleit mezelf niet vrij, maar ik neem ook mijn identiteit niet op me als iets waarmee ik per se iets zou moeten doen of waarvoor ik me zou moeten verantwoorden. Ik ben mezelf op het spel aan het zetten in de leegte van de geredde nacht, dat is de nachtmuziek die ik nu al 21 blogs lang heb opgezet. Aan u de keuze of het die van Bartók, Mahler of Mozart is. Luister eens, ik ben hier niet de enige.

Kop van een skelet met brandende sigaret - Wikipedia

20. Responsorium





Vandaag kom ik weer dichter bij mezelf. Eerst was er een fase waarin ik aan een boek werkte en hoofdstukken schreef. Fase twee begon op Stille Zaterdag toen ik besloot mijn teksten op internet te gooien, waarmee ze meteen gearchiveerd zouden staan. Steen ervoor rollen, klaar. Elke dag een hoofdstuk dat ik nog had liggen. Tegelijk begon fase drie, het doorschrijven aan nieuwe tekst. Dat ging iets minder snel dan publiceren wat ik had liggen, zoals u zult begrijpen. Zo zat ik mezelf op de hielen. En nu is dan het moment aangebroken van de overgang naar fase vier, het schrijven aan een tekst die ik meteen kan publiceren.

Mijn ambitie ligt hoog, ben ik gaan merken. Ik moet twee kanten op bewegen. Aan de ene kant spitsen de thema’s zich toe zonder te verdwijnen. Bij elke nieuwe invalshoek neem ik de voorgaande mee, om ze buiten werking te stellen. Om een beeld van Walter Benjamin te gebruiken: steeds gooi ik daarmee nieuwe schaduwen over het verleden, met name de tijd dat ik theologie begon te studeren. Die tijd wordt langzaam topzwaar van al die schaduwen. Aan de andere kant moet ik ook Agamben mee laten kantelen, ik moet hem omlaag trekken, via mijn bios naar mijn zoè, om toe te treden tot een gebied waar we niet meer een relatie met elkaar hoeven te onderhouden, het gebied van de geredde nacht van Benjamin. En dat alles met het gebaar van sprezzatura, van de organist.

Die moeilijke Benjamin
Die Benjamin is niet de gemakkelijkste. Het is niet altijd helder waarom Agamben hem zonodig als deus ex machina laat optreden nadat hij Heidegger heeft afgebouwd. Had hij zich de moeite niet kunnen besparen en beter meteen kunnen starten met Benjamin? En ik ken heus wel een paar sympathisanten van Agamben die moeite hebben met die Benjamin. Zo liep ik met mijn dikke vriend Eric Bolle door de Veluwe te wandelen, en vertelde ik hem dat ik de weken ervoor het Passagenwerk had doorgewerkt. ‘Vind je dat een filosoof?’ zei Eric, of woorden van die strekking. Het gaat zeker ook om bepaalde thema’s die ontoegankelijk blijven. ‘De geredde nacht’, is dat niet een voorstadium van de redding, en daarmee toch weer een soort stemming zoals de verveling bij Heidegger?

Ander voorbeeld. Agamben-fan René ten Bos geeft Agamben alle krediet wanneer hij over het niet-toe-eigenbare schrijft, liefst in relatie tot de natuur, en hij laat ook vol overtuiging het management achter zich. Maar wanneer hij ziet dat Agamben Benjamin volgt in zijn gedachte dat rechtvaardigheid niet in jou of mij zit, dan haakt hij af:
‘Dat is wellicht een moeilijke gedachte. We zijn eraan gewend rechtvaardigheid te koppelen aan specifieke eigenschappen of handelingen van personen. We spreken bijvoorbeeld over rechtvaardige mensen of rechtvaardige daden. Nu worden we gevraagd over rechtvaardigheid te denken zonder dat meteen aan mensen te koppelen. Rechtvaardigheid is verbonden met lichamen, landschappen en leven – intieme zaken dus, maar tegelijkertijd zaken die ons niet toebehoren.’ (Extinctie p. 216-17)
Maar, zegt Ten Bos enkele bladzijden verder, en na een omweg via Augustinus, wat we zien is geen intimiteit maar intimiteitsverlies. En het wordt tijd dat ons dat eens gaat raken. Augustinus heeft daarom tenminste een duidelijk antwoord. Hij werd geraakt door de Ander en kwam via die Ander tot zijn diepste intimiteit.

Nog zo’n thema dat er bij Agamben-fans maar moeilijk ingaat is de esthetisering die Agamben afwijst. Ik moet bekennen, en heb zelfs gisteren al bekend, hoeveel moeite ik heb met de afwijzing en bloc van elke schoonheid als iets verdachts, ook weer in navolging van Benjamin. Dat kunnen we hem nog wel vergeven in zijn kritiek op het fascisme, maar het bemoeilijkt de opening naar allerlei ervaringen, zoals de Russische filosofie, de schoonheid die ons volgens Dostojevski zal redden. Zo heb ik door mijn trouw aan Agamben en Benjamin Messiaen al moeten offeren.

Een interessante versie van afhaken op dit punt presenteert ons Agamben-fan Rinse Reeling Brouwer, in Eeuwig leven – Agamben & de theologie. Als je, zoals de theologen Karl Barth en Hans Urs van Balthasar, spreekt over de schoonheid van de werkelijkheid van God, dan hebben we het volgens Agamben over de gloria die het zicht op God blokkeert. Goed, Barth offeren, Mozart-fan overigens, dat zou ik nog wel kunnen. Maar nu komt het punt van Reeling Brouwer waarvoor de muziekliefhebber in mij gevoelig is:
‘Ten slotte zou ik graag van Agamben, die immers jarenlang esthetica heeft gedoceerd, vernemen waar hij dan in de theologie de schoonheid zou willen thematiseren, als zij in verband met de heerlijkheid van de in de liturgie bezongen grootsheid politiek gevaarlijk is. Ik vind namelijk de teksten, en die teksten ook als vorm van een denken, van Agamben zelf uitermate fraai, ja heerlijk om te lezen, en ik wil graag weten waar ik mijn respons op deze heerlijkheid van hem kwijt kan.’ (Eeuwig leven, p.40)
Wat deze verzuchting zo prachtig maakt is niet alleen dat woord ‘heerlijk’, maar vooral ook het woord ‘respons’. Stel dat je iets mooi vindt, bijvoorbeeld de werkelijkheid van God. Dan wil je toch antwoorden? Dan kun je toch niet tevreden zijn met gedachten zoals die van Agamben dat we de raadsels van de sfinx alleen maar kunnen beantwoorden door het raadsel over te nemen?

Toch is dat wat mij is overkomen. Ik bezie mijn overstap van de muziek naar de theologie in 1980 achteraf als een voortzetting met andere middelen. Ik droeg het spelen van muziek over op mijn schrijven, en mijn eerste essay bij het hoofdvak ‘normatieve filosofie’ was een beschouwing over hoe Benjamin over Kafka schreef: ‘Es gibt Hoffnung, nur nicht für uns’. Ik vond dat werkelijk een grappig zinnetje, en dat was nog voordat ik met Bachtin en Agamben in aanraking kwam. Hoe kun je zo luchtig blijven als alle hoop verloren is? En als er voor alle anderen nog wel hoop is? En aan de respons van mijn docent merkte ik dat deze het wel enigszins intrigerend vond, maar vooral dat ik het mooi had opgeschreven. En als een filosoof tegen je zegt dat je een mooie tekst hebt geschreven, is dat niet zonder meer positief. Toen heb ik denkelijk mezelf ontdekt als bezorger van divertimento’s.

De muziek in Agambens proza
Misschien zit er in Agamben ook meer divertimento dan we vaak denken, en wordt het tijd hoe we via dat muzikale aspect van zijn teksten contact met hem kunnen maken. En wie weet maakt het contact met Benjamin ons dat juist extra makkelijk. Zo lees ik in dat boek dat Agamben gebruikt voor zijn opmerkingen over de geredde nacht, Einbahnstraße:
Achtung Stufen!
Werken aan goed proza bestaat uit drie trappen: een muzikale, waarop je componeert, een architectonische, waarop het wordt gebouwd, en ten slotte een van textiel, waarop het wordt geweven.
Als we naar Agambens proza kijken, niet alleen in Idee van het proza maar in zijn hele werk, dan moeten we niet uitsluiten dat hij zelf steeds begint bij de muziek. De lezer heeft wellicht het meeste oog voor de tekst, het weefsel dus. De schrijvers over Agamben zoals Reeling Brouwer, Ten Bos, Bolle en ik, wij kijken vooral naar de architectuur. Dat geldt ook voor deze blogserie, waarin ik bij elke blog een stukje dieper probeer te graven totdat ik bij zoiets als een stabiel fundament uitkom. Maar in plaats van bij een fundament kom ik uit bij de muziek. Muziek niet opgevat als weefsel, maar op de eerste plaats als ritme.

Zo kwam ik in een recent boek over Agamben (Castanò) de volgende opmerking tegen, die het midden houdt tussen een zucht van bewondering en van weifeling:
‘Nadat Agamben de homo sacer aan zijn eigen lot heeft overgelaten, heeft hij zijn tekstproductie niet echt verminderd. Integendeel, de publicaties hebben elkaar opgevolgd met het gebruikelijke dringende ritme. De indruk die deze nieuwe fase achterlaat is dat de reflectie over de levensvorm niet is uitgeput met The use of bodies en dat ze evenmin kan worden opgeschreven in een paar werken. Zo lijkt de publicatie van Het avontuur, What is philosophy, Pulcinella, Che cos’è reale, Autoritratto nello studio, Karman en Creazione e anarchia eerder overeen te komen met een vibratie die de filosoof de hand doet trillen en tot weifeling  brengt. Dit weifelen is evenwel geen gebrek. Eerder vertegenwoordigt het de manier die meer in overeenstemming is met het benaderen van de kennis van een object dat zich nu presenteert als helemaal gegoten in zijn eigen modaliteit, zoals een muziek met zijn existentiële ritme en zijn bijzondere stijl.’ (Castanò, Agamben e l’animale, p.313)
Het ritme dus, en dat zou dan ook een soort effect van resonantie teweegbrengen die we met een beetje goede wil als respons zouden kunnen opvatten. Bij respons zou ik bovendien aan de liturgie denken, waarbij voorzanger en koor elkaar afwisselen. Met andere woorden: de juiste respons op de stijl van Agamben zou misschien niet alleen op tekstueel en architectonisch niveau moeten liggen, maar op muzikaal niveau.

Stijl en manier
Met de stijl landen we weer op vertrouwd terrein, want die behandelt Agamben in The use of bodies. Hij zet er de stijl en de manier tegenover elkaar, waarbij de stijl meestal positief wordt gewaardeerd, als datgene wat de taal persoonlijk maakt. Manier is het tegenovergestelde, het zijn de stereotypen en herhalingen die het onmogelijk maken onszelf met bepaalde taal te identificeren. Stijl en manier ziet Agamben als twee polen die samen een spanningsveld vormen. Stijl is de poging om taal persoonlijk te maken, maar waarin we onszelf verliezen (denk aan de opening van mijn Ouverture), manier is het terugvallen op stereotypen waarin we onszelf willen uitdrukken. Het gebruik van de taal houdt in dat we ons in dit spanningsveld begeven, en daarmee dus – marxistisch uitgedrukt – in een onteigeningsproces, de ervaring van de taal als datgene wat niet toe te eigenen is.

Het zou dus kunnen zijn dat we de plank misslaan als we mooie teksten schrijven, in de zin van teksten waarin we niets anders doen dan onszelf uitdrukken in taal waarin we meteen herkenbaar zijn. Maar er gebeurt dus meer in zulke teksten, ook als dat de lezer ontgaat, en zelfs als zhij zich geraakt voelt. We verliezen onszelf in die schoonheid, en dan gaat de taal zijn eigen weg. De taal wordt medium, of, sprekend met Spinoza, ze ‘wandelt zich’. De stereotypen komen op, we parafraseren en citeren wat, en proberen ons de gedachten op die manier toe te eigenen. Wat er gebeurt, volgens Benjamin en Agamben, is dit, maar daardoor ook het tegenovergestelde. We raken aan het leven in de tekst, het vuur dat de tekst maakt tot iets wat we niet kunnen toe-eigenen. Het is vanaf dat moment onhelder wie er precies aan het woord is in ons responsorium.

Misschien is de aanname dus niet helemaal op zijn plaats dat we met Agamben te maken hebben, Agamben als subject, als schrijver van werken, van mooie teksten. De muziek heeft allang geklonken voordat we onze posities hebben bepaald, de muziek is wat voorafgaat, als stemming, ritme, responsorium.

De formule waarmee we de verhouding tussen Agamben en Benjamin onder woorden brengen is die van hemzelf: Benjamin als tegengif tegen Heidegger. Daar kun je al onmiddellijk bij zetten dat Agamben het tegengif in het gif zelf ziet, zoals bij de melancholie. De ziekte bevat zijn eigen geneesmiddel. Dat brengt mij op het lumineuze idee dat we Benjamin vooral moeten zien als een manier om op een andere manier naar Heidegger te kijken. We moeten dus kijken naar de manier waarop Heidegger functioneert, of juist niet functioneert, in de tekst van Agamben, steeds wanneer hij Benjamin als deus ex machina opvoert.

Terugkijken naar de toekomst
Een ander lumineus idee dat me onlangs inviel: Benjamin moet je gebruiken om terug te kijken. Dat ligt, gezien zijn beeld van de angelus novus misschien zo voor de hand dat we eroverheen kijken. Dat zou weer verklaren waarom ik ook in mijn blogserie ben gestart achterin het boek What is philosophy en geleidelijk ben gaan terugzoeken wat ik nodig had om te begrijpen hoe we Agambens oproep tot hervorming van de muziek kunnen duiden. Benjamin gebruik je om terug te kijken.

Ik heb dat idee overigens niet zelf bedacht, maar heb het van Agamben zelf. In Signatura rerum (2009) legt hij uit hoe hij Benjamin gebruikt voor zijn methode. Heidegger speelt hier slechts een achtergrondrol, het is vooral Foucault die Agamben naast Benjamin inzet, in een soort quatre-mains. Daarbij functioneert Enzo Melandri als degene die Foucault vertaalt in een soort muziek, doordat hij de ‘archeologie’ van Foucault overneemt en er een dionysische, Nietzscheaanse bas onder zet.

De meeste sociale wetenschappers voeren de codes en grondpatronen terug op een andere code van hogere rang. Zo niet Foucault, die zijn verklaring zoekt in de verschijnselen en uitspraken zelf. Voor zijn bijstelling maakt Melandri gebruik van Nietzsche. Die zocht vanuit het heden terug in het verleden naar de gebeurtenissen die het verleden hebben verstoord. Dat lijkt op Foucaults archeologie, waarin het vooral gaat om het moment waarop bewust en onbewust van elkaar gescheiden zijn geraakt. Melandri wil nog verder terug, naar de gebeurtenis die ervoor zorgde dat die scheiding optrad en in het onbewuste belandde, dus de verdringing. Waarom is dat zo belangrijk? Niet om die onbewuste gebeurtenis als symptoom te herkennen in het bewustzijn (het symptoom van de psychoanalyse). Dat zou neerkomen op rationalisering. Agamben gebruikt hier de theologische term soteriologie (het denken over redding) om de inzet van Melandri te typeren. We zoeken de verdrongen gebeurtenis uit het verleden op met het zicht op de toekomst. In de taal van Melandri zelf:
‘Essentieel voor de archeologie is het begrip regressie, en meer nog dat de regressieve bewerking het exacte tegendeel van rationalisering is. Rationalisering en regressie zijn bewerkingen die aan elkaar tegengesteld zijn zoals differentiaal en integraal. [...] We kunnen zeggen – met een maar al te bekende formulering van Nietzsche, die niettemin meestal niet begrepen wordt (en overigens, als mijn analyse klopt, nooit volledig begrepen kan worden) – dat datgene waarnaar de archeologie op zoek is, een ‘dionysische’ regressie is. Nous entrons dans l’avenir à reculons [we gaan achteruit de toekomst binnen], zoals Valéry zegt [...] Om het verleden te begrijpen, moeten we ook daar achteruit gaan.’ (gecit. in Signatura rerum, Duitse vert., p.122-23)
Bij Benjamin is het precies andersom. In zijn negende stelling over de geschiedenis schrijdt de engel van de geschiedenis, in wiens vleugels de stormwind van de vooruitgang wordt opgevangen, à reculons de toekomst binnen. Ergens komen ze elkaar tegen, hun bewegingen vullen elkaar aan. Gericht op de toekomst (Melandri), en onderweg naar de toekomst (Benjamin), maar die toekomst kennen we niet, het doel is onbekend. De enige manier om ons daartoe in de filosofie te verhouden, zicht te krijgen op de geschiedenis, is door te zien waar beide bewegingen elkaar tegenkomen, en dat is het heden.

Met deze verheldering weten we nog niet hoe we de geredde nacht moeten duiden, die ons immers plaatst in een ruimte buiten de geschiedenis, door ons af te sluiten voor de geschiedenis. Maar dat roept de vraag op hoe we in die ruimte kunnen binnentreden, hoe we die afsluiting van natuur, kunst en filosofie voor de geschiedenis kunnen doorvoeren. Misschien helpt ons daarbij dit beeld, de geredde nacht. Sowieso welkom is dat Agamben hier Benjamin inzet als deel van zijn methode, en verheldert met een versie van Foucault, die van Melandri, die daarop lijkt afgestemd.

Spanningsveld
Een model dat we bij Agamben steeds vaker tegenkomen is het spanningsveld tussen twee polen. Dat is ook het beeld waar hij zijn methode-boek Signatura rerum mee besluit, hij wil dat de sociale wetenschappen weer meer gaan denken in termen van spanningsvelden, en niet vanuit een oorspronkelijke gebeurtenis (archè) of vanuit een code, genetisch of anders. Het gaat hier om een ‘historische spanning’, waarin we het heden opvatten als spanning tussen verleden en toekomst. Dat beantwoordt nog steeds niet de vraag hoe we die geredde nacht (zie gisteren) kunnen binnentreden, buiten de geschiedenis. Maar we begrijpen nu misschien wel beter dat we dit beeld moeten duiden binnen het kader van Benjamin, de bredere kaders van zijn filosofie, die Agamben wil aanvullen met andere benaderingen.

Benjamin heeft Agambens persoonlijke voorkeur, en hij lijkt hem in te zetten als een soort supercode. Misschien moeten we deze elementen ook opvatten als twee polen van een spanningsveld. Niet voor niets noemt Agamben in L’aperto het hoofdstukje over de geredde nacht Zwischen (tra), en niet voor niets staat dit hoofdstukje tussen twee andere, zijn conclusies over Heidegger en het slothoofdstukje Désoeuvrement, over Basilides en het schilderij van Titiaan.

Dus nogmaals: hoe kunnen we het model van het spanningsveld inzetten om beter te begrijpen hoe Agamben Benjamin inzet? Aan de ene kant à la Benjamin, door hem te citeren en te volgen, waarbij het misverstand zou kunnen ontstaan dat de aanvullende benadering, de archeologie à la Foucault en Melandri ontbreekt. Maar het was Foucault zelf die had gezegd dat hij uitspraken niet wilde terugvoeren op een metacode, maar ze met behulp van die uitspraken zelf wilde verhelderen. Zoiets gebeurt hier ook, Agamben verheldert Benjamin met zijn eigen uitspraken.

Wij stellen ons Benjamin voor als de denker die zich afschermt tegen de geschiedenis, en dat lijkt hier te worden bevestigd, met het beeld van de geredde nacht. Maar dan vergeten we dat dit beeld zelf moet worden geduid binnen het historische spanningsveld, waarin het draait om redding, en niet te vergeten schepping. Het beeld van de geredde nacht kan ons redden doordat we opnieuw weer in staat zijn natuur en mens te onderscheiden en hun relatie als een spanningsveld te denken. Agamben:
‘In overeenstemming met Benjamins model van een  ‘dialectiek in stilstand’ is alleen het ‘tussen’ beslissend, het interval en het spel tussen de twee begrippen, hun onmiddellijke constellatie van een niet-samenvallen.’ (Das Offene, p.91)
Het handelen dat hiermee in overeenstemming is, zo zagen we gisteren, is het ‘op het spel zetten’ in deze leegte, deze tussenruimte. De ene pool mag de andere niet meer domineren, noch de natuur de mens, noch de mens de natuur. De toekomst is aan de nieuwe ‘on-menselijkheid’ waarin we ons niet meer definiëren als hetzelfde of anders dan het dier.

Interessant en schijnbaar bijkomstig is dat ik ineens een term zie die me gisteren ontgaan was. Ik beoefen dus maar enige regressie om deze verdrongen gebeurtenis alsnog te betrekken in mijn spel. Ik lees hoe Agamben Benjamin citeert:
‘De geestelijke restitutio in integrum, die ons binnenleidt in de onsterfelijkheid, komt overeen met een wereldlijke, die ons binnenleidt in de eeuwigheid van een ondergang. En het ritme van dit eeuwig vergaande, van wat in zijn totaliteit eeuwig vergaat, in zijn ruimtelijke, maar ook tijdelijke totaliteit vergaande wereldlijke, het ritme van de messiaanse natuur, dat nu is geluk.’ (Das Offene, p. 90)
Daar hebben we dus onze muzikale term, en we hebben meteen ook een mooie verbinding tussen het eeuwige leven in zijn geestelijke en zijn wereldlijke gestalte, en die verbinding is muzikaal. Het spanningsveld tussen mens en natuur gaat dus terug op het spanningsveld tussen twee reddingen die de mens doorkruisen, en wel volgens een ritme. Een ritme dus dat we ook kunnen opvatten als harmonia.

Ik weet niet hoe ver we al zijn doorgedrongen in het responsorium tussen Agamben en Benjamin (waaraan ook Bolle, Ten Bos en Reeling Brouwer deelnemen), mij lijkt zoiets eerder een gezang waarin je je laat opnemen.

Intermezzo
Een paar decennia geleden bezocht ik met mijn vader de abdij Koningshoeven bij Tilburg. Toen we er waren, ontdekte ik dat het om de hoek lag bij het gebouw waar vroeger het Brabants conservatorium zat (zie foto bij de eerste blog van deze serie). De trappisten staan niet alleen bekend om hun bier, maar ook om hun zwijgen. We namen deel aan de gezangen, Nederlandstalige responsoria. Dat beviel mijn vader goed, want sinds zijn afkeer van de Roomse hiërarchie hoort hij liever geen Latijn meer. De gasten zaten bij de maaltijden bij elkaar in een zaal. Er was ook een groep uit Boskoop, van een protestantse kerk. Dat is alles wat we van hen te weten kwamen, want we mochten niet praten. De protestanten vonden het wel grappig. Ze zaten de hele tijd uitbundig met gebarentaal met elkaar zwijgend te praten. De broeders zetten bij deze maaltijden muziek op. Ik herinner me Rosamunde van Schubert. Tafelmuziek voor de gasten.
Einde intermezzo

Heideggers plaats in het responsorium
En misschien heeft Heidegger ook een plaats in deze restitutio’s en hun responsorium. Als we ritme opvatten als de ordening in de tijd, dan zou Heidegger met zijn problematiek van wereldarmoede wel kunnen terugkeren bij Agamben. En ja hoor, dat zien we in Creazione e anarchia (2017) waar Agamben ingaat op het niet toe-eigenbare, L’inappropriabile. Dat thema kennen we uit The use of bodies, en de drie voorbeelden, met name ook het landschap (dat Ten Bos opneemt in Extinctie). Als we in een landschap staan, maken we gebruik van het zelf, het lichaam en de wereld, en verrichten we een handelen dat deactiverend werkt. Maar we hadden het over Heidegger en de wereldarmoede van het dier. Agamben signaleert nu dat Heidegger die in zijn (hier gisteren besproken) lezing Grundbegriffe der Metaphysik de wereldarmoede opvat als een gebrek. Agamben wil daarentegen armoede liever zien als iets positiefs.

Maar Heidegger komt in beweging, en wil twaalf jaar na zijn lezing, in een beschouwing over de hymne Andenken van Hölderlin, armoede opvatten als een vorm van spirituele rijkdom. Die beweging verloopt ook weer via das Offene. De mens begrijpt zichzelf in relatie tot de wereld via de wereldarmoede van het dier, en krijgt zo zicht op zijn mogelijkheid om arm te zijn. Maar precies dit opent hem voor de ware, geestelijke rijkdom. Het is natuurlijk geen toeval dat Heidegger dit in de oorlog schrijft, wanneer de armoede flink toeslaat. De redenering van Heidegger luidt nu: we mogen dan wel arm zijn, maar
 ‘in de mate waarin we, vertrekkend vanuit de armoede, aan niets gebrek hebben, hebben we dus al alles, en zijn we in de overvloed van het zijn, die altijd al uitstijgt boven dat wat noodzaakt in elke noodzaak’ (gecit. Creazione e anarchia p. 65)
Nu zijn we pas echt vrij, al is het door te vertrekken vanuit het gebrek. De dialectiek is het instrument waarvan Heidegger zich bedient. En hij kan zijn visie ook meteen inzetten tegen het communisme. Nu we arm en geestelijk rijk zijn, hebben we het communisme in feite overwonnen, zegt Heidegger.

De overgang naar Benjamin is hiermee voorbereid. Benjamin heeft een betere opvatting van armoede dan Heidegger, daar komt het op neer. Hij ziet de rechtvaardigheid niet als iets wat bij personen hoort, maar als een toestand van de wereld. Dit is de struikelsteen die voor Ten Bos aanleiding was om uit te wijken naar Augustinus en het zelfverlies (en daarmee in het gebrek dat Agamben bij Heidegger bekritiseert). Ten Bos leest weer een andere plaats waar Agamben op de opvatting van Benjamin ingaat, in The use of bodies. Daar staat echter niet de tussenstap via Heidegger. Die komt met zijn wereldarmoede verderop wel ter sprake, maar niet hier. Wel laat Agamben op beide plaatsen de opvatting van de franciscanen over armoede voorafgaan, waarin armoede een ‘gebruik van het leven’ is, en niet wordt afgeleid uit een gebrek.

Waarom voert Agamben in 2017 de omweg via Heidegger in? Had hij dat in The use of bodies ook al kunnen doen, maar koos hij er daar voor de wereldarmoede van het dier op een andere plek te zetten (en wel in het Intermezzo vanaf p.187)? Of heeft de bespreking van Heidegger iets te maken met het thema armoede, bijvoorbeeld als illustratie van het gebrek in dubbele of driedubbele zin, 1) gebrek als uitgangspunt van zijn opvatting van armoede, 2) gebrek als ware rijkdom en vrijheid, 3) gebrek als politieke overwinning op de communisten? Doet Agamben dan niet precies wat hij Heidegger verwijt, namelijk startend vanuit het gebrek een positieve opvatting formuleren, in dit geval die van Benjamin?

Opvattingen als instrument
Ik zou liever zoeken naar een positieve betekenis. Misschien moeten we die zoeken in het instrument. Dat is immers mijn leidraad. We vinden de instrumentaliteit in het laconieke tussenzinnetje van Agamben:
‘De opvatting van Heidegger van de armoede kon mij daarom niet van dienst zijn.’ (‘La concezione heideggeriana della povertà non poteva pertanto servirmi.’ (Creaz. p.66)
Afgeserveerd dus. Heideggers filosofie is het instrument dat Agamben bespeelt en dan laat liggen omdat hij er niets mee kan. Natuurlijk noemt hij ook redenen waarom hij er niets mee kan, maar dat maakt weer onbegrijpelijk waarom hij er überhaupt op ingaat.

Bij mij komt nu de gedachte op dat we zoiets als ritme bij Agamben op het spoor komen. Hij selecteert zijn instrumenten, Benjamin, Heidegger, Foucault, naar het schijnt zoals een dier, in bevangenheid, elementen uit zijn omgeving selecteert, het toetsenbord van de natuur. Maar de mens is geen dier. Hij is een mens, en bedient zijn instrument niet zoals een dier. Hij kan ineens bedenken dat het instrument hem niets brengt, en dan wisselt hij het in voor een ander. In dit geval Benjamin. Maar het is niet uitgesloten dat Benjamin ook op een gegeven moment onbruikbaar wordt. En degene die dat het beste heeft verwoord is Benjamin zelf, met zijn idee van buiten-werking-stelling.

Ik hoop dat de Heidegger-fan in ons ook een beetje gerustgesteld is. Agamben is mens rond het opene zoals Heidegger dat geanalyseerd heeft, in bevangenheid een met zijn instrument. Maar wat hij daarnaast toch ook doet is die bevangenheid doorbreken, door het instrument (Heideggers filosofie) in te wisselen, of door het op een andere plaats in te zetten, naargelang de partituur van de natuur dat voorschrijft, of naar gelang de componist zijn inspiratie ontvangt van de Muzen. Het onderbreken is niet per se iets van buiten Heidegger. Agamben had gezien dat ook Heidegger belangrijke zaken liet liggen, met name het experiment van de geïsoleerde teek door Uexküll. Via Benjamin kunnen we dus anders terugkijken naar Agamben en naar Heidegger. We zien wat Heidegger al deed en begrijpen het nu beter.

Als mijn analyse ergens op slaat, dan zouden we ook de intimiteit anders moeten opvatten, en wel naar het model van de musicus en zijn instrument. De musicus gaat op in de muziek zoals een bij in het drinken van zijn honing. Maar hij is ook in staat om het instrument te laten staan, om het neer te leggen zoals een fluitist in de stormscène van Beethovens Pastorale zijn fluit neerlegt omdat de partituur daar een piccolo voorschrijft. Een andere keer legt de fluitist zijn fluit neer omdat er 23 maten rust staat. Diezelfde fluit had in het langzame deel nog met de andere blazers een vogel geïmiteerd. De imitatie is ook een non-relatie, we zagen bij Pulcinella hoe deze zijn karakter imiteert, en het op die manier niet op zich neemt. We zien de dove Beethoven door het bos lopen, net als Messiaen met zijn opschrijfboekje, en het is maar zeer de vraag of hij de vogel heeft kunnen horen. Conclusie: ook Beethoven is een teek in isolatie.


Beethoven: de strijkkwartetten (5) - nr. 12 op. 127 - OpusKlassiek
Notitieschrift van Beethoven



Mijn kwestie en Agambens oproep

In deze blogserie wil ik twee zaken met elkaar combineren. Het zou mooi zijn als ik meer helderheid kon krijgen over de ethische betekenis ...