Mona Lisa
Elk kind begrijpt de kracht van het mysterie. Ik kwam
erachter toen ik zeven was en samen met mijn twee oudere zussen met mijn vader
mee mocht naar Parijs. Mijn vader vertelde me dat daar in een groot museum een
erg beroemd schilderij hing, van een dame die mysterieus glimlachte. Het was
niet alleen het beroemdste, maar ook het allermooiste schilderij van de hele wereld.
En daar stond ik een paar dagen later, in het Louvre, achter een groep
Japanners. Het was bijna drie uur. Zometeen zou deze mevrouw gaan glimlachen,
dacht ik, haar mondhoeken zouden zich verder verbreden. Maar er gebeurde niets.
Iedereen bleef naar dat schilderijtje staren, maar er zat geen beweging in.
Vrouw aan de hemel
Vijftien jaar later. We vormden de parapsychologische
projectgroep van een studentenvereniging. Maar we waren ook een woongroep met
bezoekende vrienden, en hadden onze vriendinnen binnen de groep. Verder hadden
we goede contacten met enkele geesten aan gene zijde. Deze informeerden ons in
detail over hun wereld, via de energie van mijn ‘mediamieke’ vrienden, via hun
lichaam naar hun vingers, naar het omgekeerde glas dat bewoog naar de letters
die op het bord waren geplakt. We voelden dat we met bijzondere zaken bezig
waren, die de meeste mensen niet begrepen, omdat ze zo oppervlakkig waren. Het
leek ons wel mooi als we die geesten ook eens konden zien. En zo liep ik op een
onbewolkte zomeravond met mijn twee vrienden naar buiten. Aan de hemel lieten
de geesten zich zien, aan mijn vrienden dan. Mij lukte dat niet, ik zag niets,
behalve de sterren.
Gnosis
Professor Quispel was expert in de gnostiek. Wij
katholieke theologiestudenten woonden zijn colleges bij en amuseerden ons met
zijn soms komische gebaren. ‘Mystiek is afgeleid van het woord muo’, legde professor Quispel uit. ‘Mu
mu, mondje dicht!’, vinger op zijn mond.
Het geheim geeft ons macht, en daar kom je pas goed
achter als die macht ineens weg is. Ik vraag me af wanneer dat moment komt bij
het lezen van Agamben. Ik wil erachter komen wat hij bedoelt, en tot dat moment
blijf ik vooral gefascineerd door zijn filosofie. Met een term uit zijn
politieke filosofie zou je kunnen zeggen: ik ben in de ban van zijn filosofie.
Wat ik hier voor uw ogen voltrek is zeker niet alleen het delen van mijn
fascinatie met u, ik ben ook in zekere zin eindelijk de priester die ik wilde
worden toen ik tien was. Ik stel me op tussen Agamben en u. Ik verwoord de
vragen die bij ons allen opkomen en interpreteer
de antwoorden die Agamben ons geeft (interpres betekent priester).
Het mysterie van
de metafysica
Nu zegt diezelfde Agamben in zijn beschouwingen over
metafysica (Il linguaggio e la morte,
1982) dat het onzegbare de negatieve grond is waarop de metafysica steunt. Wat
hij ‘stem’ noemt, is de vooronderstelling van onze filosofie, met inbegrip ook
van de hele wetenschap. Agamben citeert een wiskundige tijdgenoot die had
gezegd:
‘De hele wiskunde van nu kan
uitsluitend worden geschreven door logische symbolen te gebruiken, zonder dat
dit voor ons denken van betekenis zou zijn. (Gecit. in Duitse vert. p.144 n.42)
Agamben vestigt de aandacht op de woorden ‘kan worden
geschreven’. Het feit dat er tekens zijn, dat is het ongedachte, de ongedachte
en onverwoordbare vooronderstelling van de wiskunde, de ‘stem’, die je naar
believen ook kunt aanduiden met ‘letter’ (gramma)
of ‘wil’. Om een uitweg uit de metafysica te vinden, moeten we het mysterie,
het mystieke of onverwoordbare veranderen in infanzia. Dit begrip blijft echter nogal mysterieus. Wat is het
verschil? Bij het mysterie gaat het om het onverwoordbare dat onverwoordbaar
moet blijven. Bij infanzia gaat het om de ‘jeugd der mensen’. Er is geen sprake
meer van stem, letter of wil. Als we contact kunnen maken met de
voorgeschiedenis van de mensheid, het dierlijke stadium, zijn we weer in staat,
zegt Agamben, tot ‘ethiek’, wat voor de mens betekent dat hij ‘in de taal
verblijft’.
We herkennen hier de inzet van onze appendix, waarin
Agamben eveneens de ‘ervaring van de taal’ opzoekt die ons een uitweg moet
bieden uit de verwevenheid van de taal met het negatieve. Want dat is het punt
van Agamben. De taal die rondjes draait is de taal die geen betekenis meer
heeft, waarin de metafysische band met het onzegbare niet meer functioneert. En
precies om deze reden is dat ronddraaien van de taal wellicht het voorstadium
van de gezochte uitweg:
‘Misschien is de tijd van
absolute zegbaarheid die je tegenwoordig op extreme wijze ziet rondwoeden ook de
tijd waarin alle figuren van het onzegbare en alle maskers van de onto-theo-logica
geliquideerd zijn. Ze zijn opgelost in woorden, vergolden met woorden,
die nu alleen nog maar het niets zichtbaar maken waarop ze gebaseerd zijn. Het
is de tijd waarin de totale menselijke ervaring van taal teruggebracht is tot de
ultieme negatieve werkelijkheid van de wil, die niets wil zeggen, de tijd ook
waarin het in-fantiele (in-fantiel, dat wil zeggen zonder wil en zonder STEM en
niettemin ethisch, ‘gewoond’) verblijven van de mens in de taal weer binnen
ons blikveld komt.’ (Die Sprache und der Tod, p.150-51)
Ook de functie van
het muzische vinden we in deze vroege teksten al terug. Agamben sluit zijn
laatste collegedag af met een gedicht van Giorgio Caproni, waarin hij een
alternatief ziet voor de grondfiguur van de metafysica zoals die door
Horkheimer en Adorno was getypeerd, de Odyssee, de beweging van het land van herkomst
naar het andere, negatieve, gevolgd door de terugkeer waarbij het negatieve voortaan deel uitmaakt van het
eigene. Het gaat daarentegen om een plaats waar het woord ‘nooit geweest is’ en
die het ook nooit heeft verlaten. Het woord, zegt Agamben, heeft de gestalte
van een ‘gewoonte’:
Sono tornato là
dove non ero mai stato.
Nulla, da come non fu, è
mutato.
Sul tavolo (sull’incerato
e quadretti) ammezzato
ho ritrovato il bicchiere
mai riempito. Tutto
è ancora rimasto quale
mai l’avevo lasciato.
(Ik ben terug
waar ik nooit geweest was.
Niets van wat het niet was is
veranderd.
Op de gehalveerde tafel,
ruitvormig geboend, trof ik
het nooit gevulde glas. Alles
is er nog zoals
ik het nooit had
achtergelaten.)
Het gedicht markeert de ervaring van de taal waarin het
negatieve wordt gezegd zonder dat het een geheim is. In het gedicht gaan de
betekenissen samen met muzische elementen waaronder ritme, rijm (-ato, -ato,
-ato) en enjambement. Daardoor, door de opname van de woordbetekenissen in iets
ruimers, muzikaals, treedt er een zwevend effect op. De betekenissen worden
niet tenietgedaan om zichzelf op een andere manier te hervinden, maar ze vinden
een plaats waar ze kunnen verblijven.
Je kunt je bij deze visie op de dichtkunst afvragen
waarom Agamben niet gewoon gedichten is gaan schrijven in plaats van filosofie.
Temeer wanneer we in een andere tekst lezen dat Agamben het filosofisch
onderzoek wil baseren op het ‘voorbeeld’ (Grieks: paradigma). Zouden we bovenstaand gedicht dus niet kunnen bezien
als een voorbeeld van de taal waarin
de mens voortaan kan verblijven, na zijn afscheid van de metafysica? Nee, toch
niet. Als we even terugzwenken naar de conclusie van vorig hoofdstuk begrijpen
we ook waarom. De taal van het gedicht blokkeert de weg naar de verantwoording,
het getuigenis en de herinnering. Filosofie is zelf een Muze, maar als
Mnemosyne de moeder van de overige Muzen. Het lijkt er dus op dat we na de
wending naar de dichtkunst nog een weg te gaan hebben.
De bezetenheid van
de filosoof
Agamben volgt in zijn appendix voor deze kwestie opnieuw
Plato op de voet, en wij hem. Zo komen we tot drie bevindingen. Ten eerste
noemt Sokrates in Faidros de
filosofie een mania, een vorm van
waanzin of bezetenheid die verschilt van andere. Naast de profetische,
goddelijke en dichterlijke is de vierde vorm vooral een bezetenheid omdat de
mensen filosofen als zodanig beschouwen, als warhoofden. Maar het gaat ook in
werkelijkheid niet zomaar om een vorm van kennis, maar om eros, een beweging van de ziel. Anders dan bij de andere mania’s
wordt de beweging van deze mania van de filosofie niet in gang gezet door iets
buiten ons. Ze is autokinèton, ‘uit
zichzelf bewegend’. Daarnaast is deze beweging een herinnering (anamnèsis) aan wat de ziel ooit zag in
zijn goddelijke vlucht boven deze wereld. Het ‘filosofische gebaar’, zegt
Agamben, wordt gekenmerkt door de ‘omkering’ van de theia moira (goddelijke lotsbestemming), van inspiratie tot
herinnering.
Beide kenmerken van deze manie brengt Agamben in verband
met een andere dialoog, Meno. Hier
komt Sokrates terug op de theia moira en
betrekt hij deze op de politieke deugden:
‘[De deugd moet iets zijn] dat
de mens noch van nature bezit, noch door onderwijs kan verwerven, maar dat hem,
in wie ze aangetroffen wordt, door een goddelijke gunst (theia moira) ten deel valt, zonder dat het verstand erbij betrokken
is.’ (Meno, 99e)
Agamben interpreteert deze passage zo dat ze betrekking
heeft op de filosofie. Het is de filosofie die buiten de goddelijke lotsbestemming
en de wetenschap om politieke deugden in onze geest kan voortbrengen: ‘But this
can only mean that it is situated in the place of the Muse and replaces it.’
(WPh p.95) Goed, nog steeds begrijpen we niet hoe de filosofie, zelfs op deze
plaats, en in plaats van de Muze, filosofie kan blijven, en zich in die
hoedanigheid kan blijven onderscheiden van de dichtkunst die zijn inspiratie
ontvangt van iets buiten zichzelf.
Voor zijn beslissende argument verwijst Agamben niet naar
Plato, maar naar de Duitse filoloog Walter Otto (1874-1958):
‘More to the point, Walter Otto
has rightly observed that ‘the voice that precedes the human word belongs to
the very being of things, like a divine revelation that lets it come to light
in its essence and its glory’. The word that the Muse offers to the poet comes
from the things themselves, and the Muse is, in this sense, nothing else than
being that discloses and communicates itself. For this reason, the most ancient
depictions of the Muse, such as the most wonderful Melpomene at the National
Museum of Palazzo Massimo in Rome, simply present her as a girl in a nymphean
plenitude. Going back to the museic principle, the philosopher must confront,
not only something linguistic, but also and especially being itself as revealed
by the word.’ (WPh p.95)
Veel gekker moet het niet worden, zou je zeggen. De
filosofie moet zichzelf hervinden als bezetenheid, niet van iets buiten
zichzelf, maar met een rechtstreekse verbinding met de dingen, met het zijn. De
filosofie kan het zijn openbaren. Goed. Maar wat doet ineens die nimf hier? Is
de filosoof zelf die nimf, een meisje dus? En als we Agamben hier al kunnen
volgen, hoe kunnen we dan die nimf worden zonder haar te vergoddelijken? En,
niet te vergeten, zonder geheim dat moet worden bewaard?
Laten we in het voorbijgaan constateren dat Agamben de
problematiek van de verhouding tussen filosofie en dichtkunst hier niet
benadert vanuit een ander prominent motief bij Plato, de chora. Hierover heeft Plato opnieuw bij monde van Sokrates in zijn
dialoog Timaeus het nodige gezegd. Chora is de naam van een plaats of
ruimte waarin de deeën worden ontvangen en gekopieerd. Behalve bij Kristeva en
Derrida komen we beschouwingen over deze Chora ook bij Agamben tegen, ook in What is philosophy. Je zou deze naam ook
kunnen verwachten precies waar de idee, zelfs en vooral de idee van de Muze,
zijn plaats moet vinden, en vanwaar de plaats van whatever (‘quodlibet’) kan worden toegewezen. We komen er nog op
terug. Eerst volgen we het spoor van de nimf.
Het onzegbare
meisje
In andere teksten dan onze appendix, teksten van enkele
jaren eerder, schrijft Agamben uitvoeriger over ‘het meisje’. Raar eigenlijk
dat hij er in What is philosophy niet
naar verwijst, afgezien van de terloopse vermelding in de zojuist geciteerde
passage. In 2010 verschijnt La ragazza
indicibile. Mite e mistero di Kore (Het onzegbare meisje – Mythe en
mysterie van Korè). Waarom ik het hierover eerst wil hebben, en niet over het
andere dunne boekje, Ninfe (Nimfen,
2007), is vooral vanwege die term ‘mysterie’. In dit boekje vinden we het
meisje terug in verband met het mysterie. Agamben schuift hier zijn versie van
het mysterie naar voren, een alternatief voor het mysterie van de mystiek en
het geheim, dat hij in zijn colleges over taal en dood nog zowat tot de wortel
van alle geweld had verklaard. Kennelijk kan de filosoof niet zonder mysterie,
een mysterie dat op een of andere manier hoort bij de Muze, de Muze niet van de
muziek en de dichtkunst, maar van de dingen zelf, het zijn dat aan ons rechtstreeks wordt geopenbaard, en niet
via de omweg van de rede.
Het gaat over een heel bepaald mysterie, de beroemde
inwijdingsrituelen van het oude Griekenland, die je kon bezoeken in Eleusis,
niet ver van Athene. De rituelen waren nauw verbonden met de mythe van
Persefone, de dochter van de vruchtbaarheidsgodin Demeter. Persefone werd
geroofd door de god Hades. Demeter ging treurend op zoek naar haar dochter, en
nadat ze haar bij Hades had aangetroffen regelde ze met hem dat Persefone voortaan
de helft van elk jaar bij Hades zou blijven, de andere helft bij haar moeder.
Is ze bij Hades, dan is het winter en bloeit er niets. Als ze bij Demeter is,
komt de natuur tot bloei. Het ‘onzegbare meisje’ is Persefone, ofwel Korè.
 |
| Demeter, Jakchos en Persefone |
Agamben is in deze rituelen geïnteresseerd omdat hij hier stuit op een vorm van niet-spreken die de mens in verbinding brengt met het zijn, echter zonder dat het om een geheim gaat, een geheime leer of wijsheid die slechts voor enkelen toegankelijk is. De mysteriecultus van Eleusis maakt een onderscheid mogelijk tussen geheim en mysterie. Al gauw blijkt bovendien dat je via deze mysteriën op een nieuwe manier toegang kunt vinden, niet alleen tot de taal, maar ook tot de andere belangrijke kwesties van Agamben, kunst, filosofie en politiek.
Om met dit laatste te beginnen: Agamben opent zijn
beschouwingen met een verwijzing naar Einführung
in das Wesen der Mythologie, een boek van Karoly Kerényi en Carl Gustav
Jung dat in 1941 onder Duitse bezetting, maar onopvallend en zonder datum,
verscheen in Amsterdam. Anders dan de
(opzettelijk) misleidende titel suggereert, handelt het boek over het
‘goddelijke kind’, en meer in het bijzonder ook over het ‘goddelijke meisje’, Korè van de Eleusische mysteriën. Aan
het eind bespreken de auteurs de god Dionysos, en wel in hermafrodiete
gestalte. Jung verduidelijkt dat het bij deze samenvoeging van mannelijke en
vrouwelijke kenmerken niet om iets van het verleden gaat, maar om een symbool
van de toekomst. Ondenkbaar, zegt Agamben, dat de nazi’s dit hadden laten
passeren als ze het hadden opgemerkt. Het minder scherp maken van allerlei
verschillen, tussen mannelijk en vrouwelijk, kind en volwassene, mens en god,
is op zichzelf dus al politieke springstof.
Een ander politiek motief is dat de antieke mysteriën
voor iedereen toegankelijk waren, inclusief vrouwen en slaven. Er vond wel een
selectie plaats, maar iedereen kon voor deze selectie in aanmerking komen. En
voor Agamben is ook belangrijk dat er bij deze feesten geen dieren werden
geofferd. In zijn collegereeks uit 1982 had hij nog betoogd dat er een
wezenlijke band bestaat tussen het mysterie in de zin van geheim en het offer.
De mysteriën lijken zodoende een geslaagd voorbeeld van een inspirerende
utopie, waar het gewelddadige geheim kan worden omgebogen in een inspiratiebron
voor een politiek die de beperkingen van de Atheense democratie overstijgt.
Daar mochten alleen vrije mannen meebeslissen.
Moeilijker is de connectie met de filosofie. Betrof het
geen godsdienstige, geheime leer? Was er geen sprake van de opdracht tot
geheimhouding aan alle deelnemers?
Agamben kan niet ontkennen dat er aan het begin van het
ritueel ‘opdracht tot stilte’ werd gegeven. Maar hij interpreteert deze in het
belang van de deelnemers zelf. Door niet te praten over wat ze ervoeren
voorkwamen ze dat ze deze ervaring zelf in discursieve termen, van een verhaal
of betoog, gingen opvatten. Het ging dus ook niet om een leer of doctrine. Dat
blijkt uit de minachtende bewoordingen waarmee de kerkvader Clemens van Alexandrië
over deze ervaring schrijft. Hij vertelt hoe de priester aan de geïnitieerde
een handvol korenaren liet zien en de formule reciteerde: Huè, kuè, ‘regen en maak vruchtbaar!’. En dat was het dan. Maar
Clemens had er niets van begrepen. De stilte was geen beperking of zwaktebod,
maar deel van de ervaring zelf. Agamben vat deze niettemin kort samen:
‘The initiate was thus to
experience the power and potentiality offered to mankind of the ‘unspeakable
girl’ – the power and potentiality of a joyfully and intransigently in-fantile existence.’ (UG 13)
Via Aristoteles en Plato peilt Agamben verder de verhouding
tot de (discursieve) filosofie. Helaas moet hij zich wat Aristoteles betreft
daarvoor wel beroepen op verloren gegane bronnen, ‘esoterische dialogen’. In De philosophia maakt Aristoteles voor de
filosofie onderscheid tussen wat hoort bij onderwijs (to didaktikon) en wat hoort bij inwijding (to telestikon) (UG 16). Bij onderwijs komt het aan op goed
luisteren, bij inwijding moet het verstand zelf de verlichting ondergaan (autou pathontos nou tèn ellampsin).
Voor Agamben is behalve de toeschrijving van deze
fragmenten aan Aristoteles ook van belang dat we de terminologie terugvinden in
zijn hoofdwerken, zoals Metafysica en
De anima. De term diathesis (houding, instelling,
dispositie) vinden we in de fragmenten, en wordt in Metafysica Delta verbonden met de termen pathos (ervaring) en hexis (habitus).
De instelling waarmee de geïniteerde in de mysteriën zijn ervaring ondergaat is
dus ook van belang voor de filosoof, voor zijn ‘habitus’, ‘Datgene in functie
waarvan iets is gedisponeerd om goed of slecht te zijn, in verhouding tot
zichzelf alsook in verhouding tot iets anders’ (1022 b 1-20). Het woord pathos (ervaring) komen we in De anima tegen, en wel in twee
betekenissen. De eerste duidt op het leerproces (mathèsis) waarin we een
betekenis ontdekken door hem tegenover een andere te stellen, de tweede op het
behoud (sotèria) van vermogen in een
act die ermee overeenkomt. Deze tweede betekenis voegt iets toe (epidosis) aan de eerste. Het gaat dus
niet om een afwisseling, maar om een groei in kennis.
In simpelere bewoordingen gezegd: je leert iets met je
verstand, maar ook doordat je de betekenis van iets ondergaat. En wat je
met je verstand leert, krijgt pas echt betekenis wanneer je de bijbehorende
ervaring opdoet. Het bijzondere van deze relatie en hoe Aristoteles deze met
wat hulp van Agamben uitlegt, is dat de filosoof niet wordt aangespoord om zijn
denkinspanningen in te ruilen voor de mystiek. Zhij blijft nadenken en
deconstrueren. Maar deze activiteit moet worden aangevuld met de ervaring die
wordt omschreven in termen die ook worden gebruikt voor de initiatie in de
mysteriën. De filosoof heeft het onzegbare meisje nodig om tot toename van
begrip van de werkelijkheid te komen, de filosoof is – zo kunnen we nu bevestigen
- zelf het onzegbare meisje.
Intermezzo
Toen ik als professioneel filosoof werkte, had ik zelden,
om niet te zeggen bijna nooit, de ervaring van een bevredigende inhoudelijke communicatie
met mijn collega’s. Nu ligt deze ervaring al weer zo ver achter me, twintig
jaar maar liefst, dat ik durf te erkennen dat het niet alleen om een tekort
ging, om onvermogen van mijn kant om me aan te passen aan de manier waarop
anderen met elkaar communiceerden. Aan de andere kant weet ik ook nog steeds
niet goed wat er dan wel goed was aan mijn manier van communiceren, schrijven,
denken. Wel stel ik vast dat ik in die
twintig jaar vooral gericht was op een manier van denken die mezelf iets
bracht. Zonder aarzeling durf ik te stellen dat de filosofie voor mij epidosis was, de aanvulling van het
verstandelijke leren door een ervaring waardoor de zaken die ik voorheen had
gelezen en geschreven beter tot mij doordrongen. Dat gebeurde voornamelijk in
blogs.
Op belangrijke momenten verschenen er ook ‘onzegbare
meisjes’. Laat ik een paar beschrijvingen geven, niet om hen te typeren maar om
te laten zien hoe dichtbij ze soms zijn en dat ze in diverse varianten
voorkomen.
De schrijvende vrouw
Als ik thuiskom van mijn werk zit er een vrouw aan tafel.
Ze zit te schrijven aan een boek. In haar boek is ze op zoek naar haar moeder
en naar haar dochter, ze is die moeder en dochter. Ze schrijft langdurig,
bedachtzaam, gedisciplineerd. Zelden zegt ze iets waarover ze schrijft. Ik
krijg het wel te lezen, te zijner tijd.
De aanreikende vrouw
Er is een meisje, of is het een vrouw, die mijn lokaal
heeft aangekleed. Ze maakte gordijnen in blauw en groen, de kleuren van de zee
en de lucht toen Odysseus aanspoelde op het eiland van de Faiaken. Toevallig
lezen we net dat verhaal. Het verhaal gaat over de prinses die Odysseus zijn
kleren geeft. Hier, deze gordijnen zijn mijn kleren voor jou. Woorden onnodig.
De bemiddelende vrouw
We zitten aan tafel, mijn vrouw maakt smaakvolle
gerechten. Ik wil er graag saus bij. Ik heb nu eenmaal geen smaakgevoel, nooit
gehad ook. Er is een meisje of vrouw die bij ons komt zitten. Ze praat tegen
ons, heel veel, ze regelt hoe we voortaan samen kunnen eten. Onzegbaar? Ja, want
wie is ze: dochter, adviseur, moeder...
Mijn lezer
Mijn lezer is een onzegbaar meisje. Ze is ergens ver weg
of in de buurt, ze verraadt zich in de kliks die ik kan zien als ik het
dashboard open van dit blogprogramma. Er staan alleen aantallen, geen namen.
Mannen, vrouwen, vrienden, onbekenden, lezers die niet-lezers zijn en andersom.
Meestal zegt ze niets.
Hebben deze onzegbare meisjes ook mijn filosofie
aangevuld? Ja, maar misschien betekenisvoller dan dat: ze lieten me zien hoe ik
– zonder me ervan bewust te zijn - altijd had gedacht, gelezen, geschreven en
lesgegeven. Ik slaag er niet in anderen te bereiken, en weet niet eens of ik
dat wel wilde. Ik ben evenzeer ‘debet’ aan mijn isolement als mijn filosofische
collega’s en vrienden van destijds. Isolement, afgeleid van het Latijnse isola, eiland, bijvoorbeeld dat van de
Faiaken. Ik heb een manier van denken ontwikkeld die zo rechtstreeks mogelijk
contact maakt met de wereld en de teksten om me heen. Het is wat Aristoteles in
zijn Metafysica aanduidt met thigein kai fanai, aanraken en
(sprekend) noemen. Voor anderen is dat niet altijd even goed te volgen. Het
vraagt om een houding die we kunnen leren van de onzegbare meisjes: het maakt
niet uit of we alles begrijpen wat je zegt, maar we laten je uitspreken en je
bent welkom. En trouwens: hier heb ik wat kleren voor je (eten, schouderklopje,
correctievoorstel).
Einde intermezzo
Agamben besluit zijn interpretatie van Aristoteles met
een paar korte verwijzingen naar Plato (daar ligt het er nog dikker bovenop,
die samenhang tussen denken en mysterie, denk aan Diotima in Symposion) en naar
het spelen, waarbij hij behalve naar Persefone ook had kunnen verwijzen naar
Nausikaä:
‘When she was abducted by
Hades, Kore was ‘playing’ (paizousan)
with the girls of Ocean’ (kouresi sun
Okeanou; Homeri Hymnos in Cererem 5.5). That a girl at play became the
ideal figure for the supreme initiation and the completion of philosophy, the
figure for something that is at once thought and initiation and thus
unspeakable – this is the ‘mystery’.’ (UG 21)
Waar de verhouding tot de filosofie vraagt om enige
interpretatie-arbeid, ligt de betekenis van het onzegbare meisje voor de kunst
meer voor de hand. Wanneer het gaat om een openbaring van het zijn langs een
andere dan discursieve lijn, via het ‘aanraken en noemen’, en wanneer vorm en
inhoud zozeer samenvallen dat niet de interpretatie maar de zintuiglijke
ervaring volstaat, dan lijkt de kunst de meest aangewezen weg om filosofie en
muze te verenigen, de filosofie als de Muze der Muzen de weg te wijzen of zelfs
te vervangen. Agamben lijkt deze weg in te slaan wanneer hij de verhouding
tussen beeld en denken opvat als een tegenstelling die in een derde term wordt
‘opgeheven’. Het denken ontdekt, geconfronteerd met de ervaring van de
mysteriën, het tekort van zijn discursieve vorm en zoekt via de schilderkunst
een alternatief. Deze ontwikkeling verloopt na de renaissance in twee
richtingen. Enerzijds neemt de opheffing der tegenstellingen – zoals we al
eerder zagen - in het Duitse idealisme de vorm aan van taal die zich bewust is
van zijn permanente ruïneusheid, het ‘proza’ van Hegel, waaruit uiteindelijk
het absolute weten als een nieuwe god verrijst. Anderzijds kan de vorm-inhoud
zich ook als tegengestelde eenheid blijven presenteren, als vorm die niets
vormt, of inhoud die door niets wordt beperkt. Walter Benjamin spreekt van ‘het
beeld van het denken’, en Agamben stemt daarin toe.
Het geheim van
Nancy
Tussen al deze tegenstellingen en ruïnes kunnen we
opnieuw kennismaken met het onzegbare meisje, zo nu en dan. Lezen we
bijvoorbeeld de aan Agamben verwante filosoof Jean-Luc Nancy, dan komen we al
gauw uit bij de tweede weg. De kunst is expositie zonder dat ze iets exposeert,
zelfexpositie van de vorm, van een innerlijk dat geen andere inhoud heeft dan
die zelfexpositie. Alleen gaat Nancy een eindje verder mee met Hegel dan
Agamben, en stuit daar op een meisje dat hem iets verheldert over het lot van
de muzen, de kunst en het denken. Laten we Nancy citeren die Hegel citeert, uit
diens Phänomenologie des Geistes.
Hegel had uitgelegd dat we nog steeds kunnen genieten van de kunst van de
oudheid. Alleen is dit genot in onze tijd losgemaakt van het ethische leven
waarvan het in de oudheid de uitdrukking was:
‘And all this we do, not in
order to enter their very life but only to possess an idea of them in our
imagination. But, just as the girl who offers us the plucked fruits is more
than their nature – their conditions and their elements, the tree, air, light
etc. – which directly provided them – because she sums all this up in a higher
mode, in the gleam of her selfconscious eye and in the gesture of offering, so,
too, the Spirit of the Fate that presents us with those works of art is more
than the ethical life and the actual world of that nation, for it is the inwardizing recollection in us of the
Spirit which was still exalienated in
them; it is the Spirit of the tragic Fate which gathers all those individual
gods and attributes of substance into one Pantheon, into the Spirit that is
itself conscious of itself als Spirit.’ (PG 455-56, Nancy, The Muses p. 45-46)
Hegel doelt hier wellicht op een meisje waarvan hij een
afbeelding had gezien in een boek, een weergave van een meisje uit Pompeii, met
een fruitschaal en tamboerijn in haar handen. Het opmerkelijke is dat dit
meisje geen betekenisloos restant is van een leven dat voorgoed voorbij is, van
de Romeinen. Integendeel, in deze afbeelding vindt dit leven alsnog een
betekenis die dat van voorheen overtreft. De Geest komt dankzij dit meisje tot
bewustzijn van zichzelf.
Het meisje is de opvolger van de Muze, ze neemt in onze
moderne tijd de plaats van de Muze in, in de boeken met afbeeldingen, op de
archeologische sites zoals Pompeii en niet te vergeten de musea. Net als Agamben benadrukt Nancy de band tussen kunst en
filosofie. Beide vormen aspecten van de religie, ze komen eruit voort en zullen
erdoor worden opgeheven, in de vorm van het absolute weten. Kunst vormt het
concrete aspect, filosofie het abstracte. Maar waarom zou religie deze concrete
vorm nodig hebben, anders dan in de opgeheven vorm van de Geest? Waarom blijft Hegel betekenis toekennen aan
de christelijke kunst, wanneer de ware betekenis van dat christendom niet meer
bestaat in iets uiterlijks, uiterlijke schoonheid, maar in een innerlijk dat
tot verschijning is gekomen? En zo onderkent Nancy in de kunst volgens Hegel
een tendens tot autonomie. Het meisje symboliseert niet alleen, maar is ook
werkelijk de zintuiglijke vorm die meer dan ooit betekenis blijft behouden. Als
vorm die niets vormt, en als inhoud die door niets wordt beperkt, zou Agamben
zeggen.
En toch blijft er nog een klein, bijna betekenisloos
verschil over tussen het discours van Nancy en Agamben. En dat verschil betreft
het onbewuste en het geheim. Wanneer Hegel zijn filosofische machine
construeert, heeft hij de bedoeling de kunst op te heffen in het absolute
weten. Maar zonder het te merken, en in
het geheim, laat hij de kunst via het onzegbare meisje in stand, en
ondergraaft hij zijn eigen opheffingen:
‘A figure that seems to be
nothing other than a rhetorical figure for illustrating a ‘friendly Fate’ is
revealed (without revealing anything) as being secretly the unique plastic figure of an art that is barely worthy
of the name art, but this form has secretly
the power to preserve, in spite of all religion either past or to come, an
irreducible, indisputable exigency of sensuous form.’ (Nancy, The Muses, p.53)
Het is dezelfde figuur die we bij Derrida tegenkomen, een
geheim dat wordt bewaard door er openlijk over te praten, en dat geen inhoud
heeft.
Is het niet mogelijk, vraag ik me af, om het geheim
simpelweg te zien als symbool, verwijzing
naar wat het symboliseert? Waar komen we dan uit? Nancy tekent ons zelf deze
gedachtelijn uit. Het geheim schuilt in het gebaar
van het meisje dat ons de vruchten laat zien die ze gaat offeren, en dat
gebaar spreekt vooral uit de blik van haar ogen. Waar de christelijke blik, de
blik van figuren in christelijke kunst, naar binnen is gericht, is deze blik
van het meisje naar ons gericht, naar de wereld. Dit gebaar openbaart de verborgenheid,
zegt Nancy, maar omdat het deze openbaart kan het geen innerlijkheid meer
betreffen. Het ware geheim, zouden we kunnen zeggen, is hiermee opgeheven, het
gebaar is de opheffing van het geheim, van de tegenstelling tussen openbaring
en geheim. En omdat voor Nancy de innerlijkheid het goddelijke symboliseert,
kunnen we zijn beschouwing uiteindelijk terugplaatsen in de lijn die we eerder
volgden, die van het onzegbare meisje.
Het meisje is niet onzegbaar omdat ze een geheim bewaart.
Ze zegt alles wat ze te zeggen heeft, met haar blik, haar gebaar, haar gestalte
en haar mythe. De onzegbaarheid schuilt in het diffuus worden van de grenzen,
tussen mens en god, man en vrouw, volwassene en kind, beeld en begrip. Deze
onzegbaarheid is allesbehalve negatief. Door zich te laten inspireren door het
onzegbare meisje vindt de filosofie zichzelf terug, als niet-discursieve
ervaring, in de kunst met name. De belangrijkste taak van de filosoof is de
herinnering, herinnering aan wat zhij kan en moet zeggen, wat alleen maar
mogelijk is wanneer zhij aan de ervaring terugdenkt die zijn of haar spreken
begrenst.
En zo herinnert Agamben ons meermaals aan de vroege
Hegel, de Hegel van voor de Phänomenologie
des Geistes, de Hegel die met respect herinnert aan de Eleusische
mysteriën:
‘In a poem entitled ‘Eleusis’,
dedicated to his friend Hölderlin, the 27-year-old Hegel invoked Ceres (‘you
who reigned in Eleusis’) and ‘the profundity of the unspeakable sentiment (unaussprechlichen Gefühles Tiefe)’ out
of respect for which the initiate, to whom verbal discourse appears full of
failing, ‘closes the mouth’. In the lines that follow, ‘that which the initiate
forbids himself’ becomes the task of
philosophy. So as not to become ‘the plaything and ware of the sophist’, the
speaker watches over through memory ‘that which was seen, heard, felt in the
sacred night’ and which, isolated from its meaning, survives only ‘in the
echoes of foreign tongues’.’ (UG 40)
Geen opmerkingen:
Een reactie posten