Toen ik op de lagere school begon, was er een lerares die
blokfluitles gaf. Ik deed daar niet aan mee. We hadden geen blokfluit, mijn
ouders hadden nooit zoiets gekocht voor mij, wellicht ook omdat ze zelf nooit
muziekles hadden gehad. Een jaar later kreeg mijn twee jaar jongere broer van
zijn peettante een blokfluit cadeau. Met zijn vriendjes nam hij de fluit mee
naar buiten, naar het balkon éénhoog. Beneden stonden een paar vrienden. Het
was leuk om de fluit naar hen te gooien, en zij gooiden de fluit weer terug.
Het ging ook een paar keer mis. Nog weer een jaar later kwam ik bij meester
Alberts in de klas, die ook blokfluitles gaf. Ik nam de fluit mee. ‘Wat een
rare fluit’, zie meester Alberts, ‘er zit een flinke barst in.’ Ik schaamde me
een beetje. Gelukkig kochten mijn ouders toen een nieuwe fluit voor mij.
Zo’n acht jaar later had ik blokfluitles op de
muziekschool. Ik bereidde me voor op een studie schoolmuziek aan het
conservatorium, en daarbij behoorde behalve piano, zang en theorie ook een
melodie-instrument. Je kon op de muziekschool een soort diploma’s halen,
‘graden’. Een keer speelde ik voor. De muziek was niet moeilijk, en het
fluitspelen ook niet. Het was gewoon een kwestie van blazen en op tijd de
juiste gaatjes indrukken. Ik speelde voor op het gradenexamen, voor twee
gedreven docenten. Na afloop legden ze me uit dat ze me deze lage graad niet
gaven. Mijn niveau was goed genoeg, zelfs meer dan dat, maar ik had bij het
voorspelen niet mijn eigen niveau laten zien. Zo leerden ze me dat muziek volledige
toewijding vraagt.
Opvoeding
als dispositief
Hoe kan het toch, vraag ik me af, dat de opvoeding zo’n
centraal thema is in de Politica van Aristoteles, terwijl je er bij Agamben met
de loep naar moet zoeken? Dat staat ongetwijfeld in het verband van een bredere
ontwikkeling. De opvoeding is een praktische discipline, ze heeft niet de
status van een wetenschap zoals de natuurwetenschappen of de sociale
wetenschappen. Aan de andere kant functioneert de opvoeding altijd al in de
schaduw van de wetenschappen als een praktijk waarvoor de term toepassing
tekortschiet. In de Verlichting is men van Bildung gaan spreken om het
verlangen naar kennis een plaats in de samenleving te geven. Daarmee werd
bedoeld dat onderwijs en opvoeding meer moet zijn dan alleen de overdracht van de
kennis die we nodig hebben om de maatschappij draaiende te houden. Wat dan dat
‘meer’ moet inhouden, is altijd vaag gebleven, met een schijn van
overbodigheid. Geen wonder dat vakken in de sfeer van Bildung gemakkelijk
worden wegbezuinigd. De vaagheid is niet iets bijkomstigs. Ik vat haar op als
een combinatie van breedheid en tegenstrijdigheid van de hele opvoeding, die
zich met name in de Bildung manifesteert. De tegenstrijdigheid of paradox van
de opvoeding is dat ze de hele wetenschap lijkt te omvatten, en tegelijk
verschijnt als een specifiek toepassingsgebied waarin je kunt afstuderen, de
pedagogiek. Ook kun je bij veel studies erna in het onderwijs gaan werken, waar
de opvoeding indirect weer een rol speelt.
Op de school waar ik werk verschijnt de opvoeding op
verschillende manieren. Allereerst is er het beheer of management. Dat omvat de
acties van de schoolleiding, zoals aanvullende trainingen en de invoering van
meer keuzemogelijkheden voor leerlingen. Maar ook de docent is manager. Het ‘klassenmanagement’ omvat zaken als het
bekende ‘orde houden’. Daarnaast is er een pragmatische benadering, het
oplossen van problemen die zich voordoen, waarbij er op zichzelf weinig
reflectie wordt gepleegd over de patronen en krachten die tot deze problemen
leiden. Een derde gebied is de ervaring van docenten waarop ze vertrouwen. Ze
hebben een bepaalde stijl van lesgeven ontwikkeld waarmee ze in de praktijk
meestal vooruit kunnen.
Bij al deze benaderingen speelt de veranderde rol van de
instrumentaliteit zoals Agamben die schetst in Homo sacer. De
benaderingen van opvoeding dienen zich aan als middelen om een bepaald doel te
bereiken, als instrumenten. Maar het is meestal onhelder wat die doelen zijn en
hoe de middelen daartoe bijdragen. De middelen werken ‘als dispositief’, een
term die Agamben in de geschiedenis terugvolgt tot de Griekse huishouding, de oikonomia.
In het Christendom krijgt dit de betekenis van voorzienigheid, waarvoor
geleidelijk de term dispositio wordt gebruikt. Ook langs deze weg kan
Agamben een verband leggen tussen de slavernij als ‘gebruik van het lichaam’ en
de transformatie in de instrumentaliteit bij Thomas van Aquino, transformatie niet in de
zin van een plotselinge, dramatische omslag maar van een geleidelijke expansie
van iets dat we ook al in de oudheid aantreffen. Ook is Agamben zich bewust van
het verband tussen de term dispositio en het dispositief in de filosofie
van Michel Foucault. De ‘disciplinering’ is een techniek die werkt op
microniveau, via kleine beslissingen zoals korte, vriendelijke opmerkingen, en
het uit elkaar plaatsen van storende leerlingen, waarmee je voorkomt dat ze
vervelend gaan doen. Via de diverse kleine ingrepen wordt iets veel groters tot
stand gebracht, een verdeling van posities volgens de macht, een ‘dispositief’.
Met de disciplinering zien we een gestalte van opvoeding
die ook bij Agamben een rol speelt. Zelf omschrijft hij het ‘apparaat’, het
moderne instrument dat als dispositief werkt, in een essay (What is an
apparatus?, 2009):
Further expanding the already
large class of Foucauldian apparatuses, I shall call an apparatus literally
anything that has in some way the capacity to capture, orient, determine,
intercept, model, control, or secure the gestures, behaviors, opinions, or
discourses of living beings. Not only, therefore, prisons, madhouses, the
panopticon, schools, confession, factories, disciplines, judicial measures, and
so forth (whose connection with power is in a certain sense evident), but also
the pen, writing, literature, philosophy, agriculture, cigarettes, navigation,
computers, cellular telephones and—why not—language itself, which is perhaps
the most ancient of apparatuses—one in which thousands and thousands of years
ago a primate inadvertently let himself be captured, probably without realizing
the consequences that he was about to face. (WA 14)
Interessant is dat Agamben de taal zelf hier ziet als
dispositief, waarmee hij het Heideggeriaanse Ereignis verder losmaakt
van dramatische keerpunten. De taal is er al heel lang, zolang als de mens er
is, en terugkijkend kunnen we de structuur van de instrumentaliteit als
‘gebruik van het lichaam’ onderkennen in de taal als zodanig.
Daarmee wordt het ook weer de moeite waard om deze
analyse te koppelen aan de infanzia die we in
een vorige blog hebben verkend als onderbreking van de taal. Agamben is
erop tegen de infanzia te beperken tot een bepaalde leeftijd, de jeugd met name,
het is eerder ‘de jeugd van de mensheid’. Toch zijn er meerdere redenen om zijn
analyses uit Infancy and history (2001) in deze fase van mijn
onderzoek erbij te halen. Allereerst doordat Agamben daar wel expliciet ingaat
op ons thema opvoeding. Daarnaast ontwikkelt hij zijn beschouwingen over
opvoeding daar vanuit de problematiek van de ervaring van de taal, die we nu
zelf hebben leren kennen als een vorm van instrumentaliteit. Ten slotte
verwacht ik iets van Agambens infanzia voor mijn specifiekere vraagstelling,
die ik startte vanuit de Appendix van What is philosophy. Agamben stelt
aan de politiek, maar ook aan specialisten de taak om de hervorming van
muzische kunsten ter hand te nemen.
Lanceert hij daarmee een nieuw dispositief? Of komt zijn
voorstel eerder neer op het verlaten (abbandonare) van het
dispositief, van met name de opvoeding als dispositief? Een beetje van allebei.
Ik zou de strategie van Agamben willen omschrijven als het lanceren van een
tegenoffensief, een model waarin twee machines naast en tegen elkaar
functioneren. Daarmee wordt de macht niet vernietigd, maar wel afgezwakt, en
tot op zekere hoogte ‘buiten werking gesteld’. De ‘tegenmachine’ waar het hier
om gaat is het spel. Laat ik eens een paar momenten uit Agambens teksten
destilleren om de plaats en werking van het spel te demonstreren.
a. De ratel als politiek paradigma
Of nee, laat ik eerst eens beginnen met een element waarnaar
Agamben nu juist niet verwijst. Het gaat om de passage die we in het
vorige hoofdstuk bij Aristoteles zagen, over de functie van het
muziekinstrument in de opvoeding. Het eerste muziekinstrument verdient die naam
nauwelijks, maar kunnen we wel zien als een soort oorsprong van het
muziekinstrument zoals dat functioneert in de opvoeding. Het gaat om de ratel
(hè platagè):
‘Het lijdt geen twijfel dat het
voor het bereiken van bepaalde kwaliteiten veel uitmaakt als men zelf deelneemt
aan de praktische uitvoering: het is onmogelijk of op zijn minst lastig een
serieuze beoordelaar te worden zonder deelgenomen te hebben aan de
uitvoeringpraktijk. Maar tegelijk moeten kinderen ook een bezigheid hebben.
Daarom mag de ‘ratel van Archytas’* als een goede uitvinding worden beschouwd.
Die geven mensen gewoonlijk aan hun kinderen met de bedoeling dat zij zich
daarmee vermaken en zo geen dingen in huis kapot maken. Kinderen kunnen nu
eenmaal niet stil zitten. Terwijl deze ratel geschikt is voor kinderen in de
peuterleeftijd, dient muzikale vorming als een ratel voor grotere kinderen.’
(Politica 1340 b 20-30, vert. Bremer en Kessels)
*Archytas, vierde eeuw
v.Chr., afkomstig uit Tarente, filosoof en wiskundige, behorend tot de school
van Pythagoras, tijdgenoot van Plato. Aan hem worden allerlei technische
vindingen toegeschreven, waaronder een houten duif die kon vliegen. (Bron:
Bremer en Kessels, p.350)
Je kunt de ratel zoals Aristoteles die hier opvoert
gerust opvatten als een paradigma, een concreet instrument dat tegelijk
een algemenere betekenis heeft, niet vanuit een algemene gedachte, maar vanuit
de vergelijking met andere concrete instrumenten. De muziekinstrumenten van
kinderen, en zelfs hun muzikale vorming, voorbij de peuterleeftijd, ziet Aristoteles
ook als ‘ratel’. De ratel is echter – zonder dat dit betoog behoeft – tevens
een stuk speelgoed. Kinderen kunnen zich ermee vermaken. Het heeft diverse
effecten. Ouders kunnen er hun huis mee op orde houden, want doordat de peuter
zijn ratel hanteert gaat zhij geen spullen kapot maken. Zodoende functioneert
de ratel als multifunctioneel instrument: doordat het speelgoed is, is het ook
(voorbereiding op de) muzikale vorming, en het is voorwaarde voor de oikonomia
en daarmee voor de politiek. Zo zou je ook het stemmen van de burgers op de
heuvel bij de Akropolis, of protestdemonstraties in onze tijd, kunnen zien als
het spelen met een ratel. De burgers laten van zich horen.
2. Het sadomasochisme van Foucault
We zijn zoëven min of meer blijven hangen bij een
bepaalde kant van Foucault, de Foucault van de disciplinering, de invoering van
bepaalde machtsverhoudingen via iets dat oogt als instrumenten, maar in
werkelijkheid een despotische verhouding effectueert, tussen meester en
slaaf. Nu was mijn generatie in de jaren tachtig verrast door een wending van
Foucault naar de oude Grieken, alsof Foucault een soort bekering had
doorgemaakt tussen deel 1 en deel 2 van zijn Histoire de la sexualité.
Ook voor Agamben was dit van grote betekenis, alleen al omdat hij al veel
langer vertrouwd was met de geschriften van de oudheid. Na de vroegtijdige dood
van Foucault kwamen er interviews, colleges en biografische teksten vrij die
opnieuw de wenkbrauwen van vriend en vijand deden fronsen. Foucault was al uit
de kast gekomen als homoseksueel, maar nu bleek ook dat hij in Californië dark
rooms had bezocht, waar het er sadomasochistisch aan toe ging. Hoe moest je
nu op deze onthullingen reageren? Kunnen we er iets van leren over de filosofie
van Foucault, en dus over macht, opvoeding en het leven? Of moest je je maar
liever beperken tot zijn geschriften, zoals ook Heidegger-aanhangers zich
beperken tot zijn filosofie en zijn betrokkenheid bij de nazi’s liefst daarvan
loskoppelen?
Agamben kiest de eerstgenoemde optie, en wel met een
bijzondere reden. Foucault had zich in interviews en in het voorwoord van deel
2 van zijn geschiedenis van de seksualiteit voorstander betoond van levenskunst
of ‘bestaansesthetica’, de idee dat je je leven kunt zien als een kunstwerk en
het ook als zodanig vormgeeft. Het ligt dan voor de hand om ook naar de
seksuele ervaringen van Foucault zelf te kijken. In The use of bodies wijdt
Agamben er een intermezzo aan, waarin hij opponeert tegen de interpretatie van
Foucaults vriend Pierre Hadot. Wat Agamben het meest ergert is dat Hadot de
levenskunst interpreteert als een subject dat het leven als een object
hanteert. Dat is vreemd aan de filosofie van Foucault zelf, die de levenskunst
van de oude Grieken juist ziet als ‘zorg voor zichzelf’, waarbij het subject
allerminst gegeven is, maar voortdurend opnieuw, en op verschillende manieren,
ontstaat in praktijken waarin het zelf als relatie tot zichzelf is gedacht.
Hier kun je in principe, achter de ‘zorg’, zoals gezegd, de formule ‘gebruik
van het lichaam’ denken als fundamentelere en essentiëlere ontologische
typering van de seksuele praktijken.
Op het eind van zijn intermezzo stelt Agamben de kwestie
van de macht aan de orde. Je kunt het sadomasochisme van de darkrooms zien als
een poging bestaande machtsrelaties anders te denken, en wel vanuit een andere
ervaring. In SM kunnen meesters en slaven van rol wisselen, de machtsrelaties
worden er ‘gefluïdiseerd’. Deze transformatie gaat Agamben niet ver genoeg. De
machtsrelatie blijft de horizon die verhindert de implicaties van de opvatting
van het zelf als een relatie ten volle te doordenken. Daarom hebben we
toch weer Heidegger nodig, die zich wel op de ontologie stort, en in de
volgende hoofdstukken van The use of bodies doet Agamben zijn best om
zowel de praxis van Foucault als de ontologie van Heidegger aan
te scherpen, aan de leidraad van de formule ‘gebruik van het lichaam’. Hij komt
uit bij de levensvorm als gebruik van het leven zelf, en bij een ‘modale
ontologie’, waarbij het zijn altijd onmiddellijk een bepaalde modaliteit
aanneemt, en zodoende inderdaad relatie is, relatie van de ene tot de andere zijnsmodus:
essentie en existentie, mogelijkheid en realisering enzovoort.
Agamben spreekt zelf in dit verband niet van een spel,
maar ik zie geen reden om die hier te vermijden. Sadomasochisme is een spel,
een seksueel spel waarbij de deelnemers van rol kunnen wisselen. Precies
doordat het een spel is kunnen we ons losmaken van de heersende
machtsverhoudingen, ook wanneer we die in de politieke werkelijkheid niet
kunnen veranderen. In het spel kunnen we ervaringen opdoen die ons op het idee
brengen ook in de praktijk iets te veranderen. In Nederland zijn we in de jaren
zestig met de ludieke varianten van de politieke praktijk vertrouwd geraakt, al
hadden ze ook wel iets verbetens, en zijn ze inmiddels al weer lang voorwerp
van populistische agressie, zelfs al vertelde populistisch voorman Fortuyn ook
openlijk over zijn seksuele avonturen, inclusief darkrooms. Dit is op zichzelf
ook weer interessant. Het gaat niet om een subject, Foucault, Fortuyn, wie ook,
maar om de relatie van het zelf tot het zelf, om de praxis van het gebruik van
het lichaam.
c. Het spel als productie van diachronie
In het tweede essay van Infancy and History beschrijft
Agamben een situatie die ik soms in mijn klas heb meegemaakt. Als je kinderen
de vrije hand geeft maken ze er liefst een puinzooi van. De scène ontleent
Agamben aan de roman van Collodi over Pinokkio, die op zijn avonturen Lolland
(‘Playland’) bezoekt. Jongens tussen acht en veertien schreeuwen er aan een
stuk door, ze spelen verschillende spelletjes dwars door elkaar heen,
verstoppertje, tikkertje, balspelen, legertje. ‘To sum it all up, it was such a
pandemonium, such a bedlam, such an uproar, that not to be deafened it would
have been necessary to stuff one’s ears with cotton wool.’ (IH 75). Het
onmiddellijke resultaat van deze wanorde is dat de tijd voorbijvliegt. Het
rooster is vergeten, alles wordt één lange vakantiedag.
Hoe kan Agamben dan verderop zeggen dat het spel een
machine is die diachronie voortbrengt? Wordt diachronie niet gekenmerkt door
afwisseling, dus markering van periodes en overgangen? We zagen hiervoor
al dat ook iets dergelijks speelt bij de beschrijving van de slavernij. Er is
geen duidelijk begin of einde aan te wijzen, er zijn geen plotselinge
overgangen of crisissen, alleen expansie en geleidelijke transformatie van
eenzelfde ‘gebruik van het lichaam’, waarin de verschillende gestalten in de
kern overeenkomen. Misschien zou je met de ‘modale ontologie’ in je achterhoofd
van modaliteiten kunnen spreken, variaties op eenzelfde thema. Zo is ook Pinokkio’s
‘Lolland’ eerder een continuum dan diachronie.
Dat het toch om diachronie gaat komt pas in zicht wanneer
we de cultuur in zijn geheel bekijken. Die bestaat uit twee machines. De ene is
het spel, de andere het ritueel: ‘If ritual is a machine for
transforming diachrony into synchrony, play, conversely, is a machine for
transforming synchrony into diachrony.’ (IH 83) Het model ontleent Agamben aan
antropoloog Claude Lévi-Strauss, in La pensée sauvage. Het spel kan in
de vorm van Lolland geen continuïteit creëren, omdat de deelnemers het verleden
vergeten zijn. Om het verleden tegenwoordig te stellen heb je het ritueel
nodig, de machine waarmee je het verleden met het heden kunt verbinden. Het is
dus het ritueel dat continuïteit creëert. Het ritueel creëert stabiliteit
waarmee mensen zich kunnen afschermen tegen bedreigingen van buitenaf. Het doet
dat door een mythe in het heden op dramatische wijze uit te beelden, waardoor
er een herhalingseffect optreedt. Het spel verschilt hiervan doordat wel de vorm
van het drama wordt gepresenteerd, maar zonder de bijbehorende mythe. Het
effect van het spel is dat het de elementen die het ritueel met elkaar verbindt
uit elkaar worden gehaald, en dat het van zijn zin en doel wordt beroofd.
Speelgoed is Geschiedenis
Hoe functioneert het instrument in deze constellatie van
ritueel en spel? Een centrale plaats kent Agamben toe aan het speelgoed.
Kinderen zijn in staat om wat dan ook te gebruiken als speelgoed, ook allerlei
zaken uit de praktisch-economische sfeer. Met andere woorden: het is niet het
object maar het gebruik dat iets tot speelgoed maakt. Hier vinden we de
kern van de transformatie waardoor de economische tijd kan omslaan in het spel.
Het speelgoed brengt dit tot stand op twee manieren. Allereerst door
uiteentrekken (dismemberment). Speelgoed kan ontstaan doordat je
elementen van een praktisch functionerend geheel afzonderlijk gebruikt en
opnieuw in elkaar zet. Je duikt de schuur in en bouwt met de rommel die je daar
vindt een zeepkar. Ten tweede door miniaturisatie. De geschiedenis zelf
kan in het speelgoed een kleine vorm aannemen die door het kind als ‘tijd’
wordt beleefd, zonder dat het dat grotere representeert. Ik moet daarbij denken
aan een ‘soldaatje’ waarmee een kind kan spelen zonder dat het les heeft gehad
in de geschiedenis van oorlogen. Daarom kan Agamben zeggen dat speelgoed de Geschiedenis
in zuivere toestand is. In strikte zin is dit niet mogelijk, een cultuur of
element daarvan bestaat altijd uit beide aspecten, het ritueel en het spel,
maar het speelgoed zouden we kunnen zien als een ding dat het rituele aspect
afzwakt en ruimte vrijmaakt voor het spel, en daarmee voor diachronie en
geschiedenis.
Voor zijn analyse van het speelgoed leunt Agamben behalve
op Lévi-Strauss overigens ook op Walter Benjamin. Zo ziet Benjamin in de figuur
van de verzamelaar eenzelfde gebruik van dingen als het kind met het
speelgoed. Een verzamelobject wordt uit de context van zijn alledaagse gebruik
gehaald en overgebracht naar een uithoek van de geschiedenis, een boekenkast of
een postzegelboek. Het is dus evengoed een vorm van miniaturisatie die direct
genot oplevert.
Door de transformerende werking van het speelgoed kan de
cultuur functioneren als een samengaan van synchroniciteit en diachroniciteit.
Het ritueel stabiliseert de kalender, het spel breekt de kalender open en
brengt zodoende de geschiedenis in. Beide polen bestaan nooit in zuivere vorm.
Zo is ons voetbal ontstaan uit een sacraal ritueel, maar heeft het ook na het
verlies van zijn oorspronkelijke mythe zijn sacrale karakter nooit helemaal
verloren.
Bedreigingen
Toch zien Lévi-Strauss en Agamben twee bedreigingen van
dit sterke model opdoemen. Zo kan het speelgoed, bijvoorbeeld een pop of
beeldvisioen, ineens opduiken in de sfeer van de doden. Mensen hebben rituelen
bedacht om de overledenen te laten overgaan naar een andere sfeer, waar zhij
als vreedzame, machtige voorouder kan leven volgens de regels die door het
ritueel zijn ingesteld. Maar als de dode de gestalte van een spook aanneemt,
kan het de orde ontregelen. Daarvoor hebben mensen ook weer oplossingen
gevonden. Ze kunnen het beeldvisioen veranderen in een masker van de overledene
dat kan functioneren in een ritueel, waardoor de verwarring eindigt en de
overgang alsnog wordt voltrokken. Een andere bedreiging is de geboorte. De
baby valt buiten de orde van betekenaren doordat zhij nauwelijks mannelijk of
vrouwelijk is, en – als ‘halfdode’- zich nog bevindt in de overgang van dood
naar leven. Daarom zijn inwijdingsrituelen nodig om deze bedreiging te
counteren.
Onze moderne cultuur heeft sterk de neiging beide soorten
rituelen, begrafenis (crematie) en inwijdingsrituelen, minder serieus te nemen,
met name hun transformerende kracht. Daardoor vergeten we ook de oplossingen
als de bedreigingen plotseling weer opdoemen. We gaan ons afgrenzen tegen de
spoken van het verleden. We schilderen onze voorouders af als spoken waarmee we
kinderen ontzag willen inboezemen. Agamben ziet de universiteiten als de
plaatsen bij uitstek waar we het flexibele gebruik van de tekens afleren en
waar de machines van ritueel en spel niet meer functioneren.
Ook de grens
tussen volwassenen en kinderen wordt vastgezet, en niet meer begrepen als een
element van een dynamische, beweeglijke orde. Kinderen worden in een
afgegrensde ruimte aan zichzelf overgelaten, het Lolland. Om de overgang
naar een nieuwe levensfase te voltrekken zouden we hen een plaats moeten bieden
in de geschiedenis, waarbij we voorouders niet inzetten als spoken om hen bang
te houden.
De ramp die de opvoeding bedreigt is niet dat er
bedreigingen zijn. Ritueel en spel zijn antwoorden op werkelijke bedreigingen
die zich in elke cultuur voordoen. Mensen moet hun plaats worden toegewezen als
ze in overgangsfasen verkeren, door inwijdingsrituelen en rituelen na het
overlijden. De grotere, echte bedreiging ontstaat pas wanneer we een orde in
stand willen houden waarin we de mensen in overgangsfasen alleen maar van ons
afgrenzen, en waarin we niet meer in staat zijn een spel te spelen met die
grenzen. De overledenen worden spoken die zonder tijd en plaats blijven
ronddolen. Met die spoken houden we de kinderen koest. Het gevolg is dat de
kinderen veranderen in neurotische, bange wezentjes, of dat ze hun plaats komen
opeisen en de hele samenleving veranderen in een groot Lolland.
Ik denk dat Lévi-Strauss en Agamben met deze analyse
raken aan problemen die inderdaad in onze samenleving spelen. Kinderen hebben
een enorme behoefte aan veiligheid, die door de beschermende opvoeding, de ‘curling-ouders’
die elke mogelijke barrière voor de kinderen wegbezemen, alleen maar wordt
vergroot. De voorouders, denk bijvoorbeeld aan de grote schrijvers van het
verleden, aan Plato en Aristoteles ook, worden in ons onderwijs gezien als
mannen voor wie je ontzag moet hebben en die te moeilijk, vaag en ‘onnuttig’
zijn om er in vrijheid contact mee te zoeken.
Conclusie
Het gaat mij in dit verband nu even niet om de juistheid
van deze analyse, maar om meer helderheid te krijgen over het instrument, de
betekenis van de opvoeding als instrument en het instrument in de opvoeding.
Via de drie besproken plaatsen bij Aristoteles en Agamben tekent zich een weg
af hoe het instrument in onze cultuur zo kan functioneren dat de nefaste
effecten van de techniek enigszins buiten werking kunnen worden gesteld.
Een hoofdrol is weggelegd voor het speelgoed. Met
speelgoed combineren we in de opvoeding twee zaken die het kind kunnen helpen
in de voorbereiding naar de overgang tot een volgende levensfase. Enerzijds
geeft het speelgoed het kind direct genot, waardoor het zich niet gaat vervelen
en de culturele orde, het huishouden en van daaruit ook de politiek, verandert
in anarchie. Zo loopt er een lijn van de ratel naar de bestaansesthetiek, en
vandaaruit naar het spel met overgangen en begrenzingen. Het speelgoed
bemiddelt tussen het kind en het genot, doordat het voor dat genot een vorm
biedt.
Anderzijds
biedt speelgoed precies als vorm openheid naar toekomst, naar diachronie,
geschiedenis, verrassingen. Het is ‘Geschiedenis’ in zijn zuiverste vorm, als
miniaturisatie. Doordat het kind speelt met speelgoed is het later ook in staat
om te ‘spelen met geschiedenis’ en zodoende te verhinderen dat de geschiedenis
verstart tot een ritueel.
Agamben gaat in op een spreuk van Herakleitos, die de aioon
zag als een spelend kind:
De levensloop is een kind dat
triktrak speelt: een kind is de koning te rijk.
Αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη. (B 52, vert.
Claes, p.93)
Het woord aioon wordt meestal vertaald als
‘eeuwigheid’, ‘tijd’ of ‘de wereld’. Agamben kiest echter voor een
etymologische benadering, waarbij aioon wordt teruggevoerd op de wortel
*ai-w, wat vitale kracht, levenskracht, betekent. Zo lijkt het of Agamben hier
naast het Aristoteliaanse koppel bios / zoè voor een derde term kiest
waarmee hij zijn beschouwingen van Homo sacer vanuit een nieuw
perspectief kan herschrijven. Het levende wezen is niet alleen leven in
minimale zin, ‘naakt leven’, zoals vluchtelingen in kampen. Het is daarnaast
ook bios, wat bij Agamben, ook in verhouding tot het naakte leven
uiteindelijk de toespitsing van ‘levensvorm’ krijgt. Het leven is bios omdat
we het leven ‘gebruiken’, levensvorm is gebruik van het leven dat met dat leven
samenvalt. Als je leven ook, zoals in Infancy and History, als aioon
opvat, dan belicht je de ‘temporalizing essence of the living being’, zijn
‘historiciteit’. ‘De tijd/ levenskracht is een kind dat met speelgoed (triktraksteentjes)
speelt’, wil zeggen: de mens is in staat zijn leven vol te houden, te beleven
als tijd, doordat hij een kind is dat met speelgoed speelt. Ik zou hier durven
concluderen: doordat de mens als kind met speelgoed speelt is hij in staat de
overgang naar volgende fasen van zijn leven te voltrekken, is hij in staat tot
het ontvangen en geven van opvoeding, tot het spelen met de grenzen die
verhinderen dat we ons door de tijd laten overspoelen, door de spoken van de
universiteit en door de ettertjes van Lolland.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten