In de dagen dat ik dit schrijf, wordt er in het land fel
gedebatteerd over de vraag of er een vuurwerkverbod moet komen. Na enige
aarzeling heb ik een petitie ondertekend waarin wordt opgeroepen tot zo’n
verbod. De reden daarvoor is dat het afknallen van vuurwerk best leuk is, maar
teveel leed met zich meebrengt. Chirurgen kunnen het werk haast niet meer aan,
en dieren zijn dagenlang in paniek. Nu pleiten hulpverleners, politie en dierenvrienden
al jaren voor een verbod. Maar bij de meerderheid der burgers bleef het tot nu
toe bij boze en bezorgde reacties na oudjaar. Nu tekent zich geleidelijk een
meerderheid af van voorstanders van een verbod. Er wordt gezegd dat ‘de
stemming omslaat’. Uit deze ontwikkeling blijkt dat stemming iets anders is dan
emotie. Bij emotie denk je aan een veelal korte, heftige reactie. Iedereen weet
dat die weer snel voorbijgaat en politici tonen wel begrip, maar laten het
daarbij. Bij stemming ligt dat anders. Wanneer iedereen aanvoelt dat we het
echt gehad hebben met dat vuurwerk, is het kennelijk veilig om te uiten wat
allang sluimerde, of voelen we zelfs een mening opkomen die we nooit gehad
hebben. Waartoe de stemming ons leidt, is op het moment dat ik dit schrijf onhelder.
Het is zelfs mogelijk dat de stemming bij nader inzien ook maar weer een indruk
was en niet meer dan een emotie van de tijd na Nieuwjaar.
Stemming is iets vaags. Ze wordt veelal aangegrepen door
populisten om met verregaande voorstellen te komen waarmee ze verwachten
stemmen te winnen. Stemmen heeft dus iets te maken met stemming. Stemmen doe je
op een partij die de stemming goed aanvoelt. Partijen kunnen voor hetzelfde
geld een gewenste stemming versterken of oproepen: stemmingmakerij. Dat is een
eng idee. Heidegger schreef over stemming toen het nazisme in opkomst was, en
waarmee hij sympathiseerde. Maar goed, komen we nu met Agamben niet ook in de
buurt van een vage inspiratie die we naast de filosofie hebben gezet, de muze
of het onzegbare meisje? Het lijkt erop dat mooie idealen snel kunnen
omtuimelen in grimmigere zaken.
We belanden in een aporie. Aan de ene kant is stemming zeer
bepalend voor de politiek. En dat niet alleen: Agamben laat zich inspireren
door Heideggers analyse van de stemming als opening naar de filosofie. De
stemming is bij Agamben de vorm die de muziek aanneemt die de grens van de taal
markeert, die de ‘ervaring van de taal’ mogelijk maakt. Aan de andere kant is
de stemming niet iets wat je makkelijk kunt aanwijzen. Ze vraagt om afstand, de
afstand minstens van het denken waardoor we de stemming kunnen onderscheiden
van de emotie. Je hebt dus een stemming nodig om bij het denken te komen, en je
hebt het denken nodig om een stemming te onderscheiden van iets anders.
Deze aporie is op andere wijze verwoord door Heidegger,
wanneer hij over de muze van de filosofie spreekt. Agamben bezocht een seminar in
Le Thor in de Provence. Na afloop drongen studenten om Heidegger heen, die op hun
vragen antwoordde: ‘Jullie kunnen mijn grenzen zien, ik niet.’ Het gaat hierbij
niet om de persoon Heidegger, maar, zegt Agamben, om het uitgangspunt zoals het
door de filosoof wordt begrepen. De filosoof heeft de begrensdheid van zijn
denken nodig om zijn uitgangspunt, zijn ‘waarheid’, zelf te kunnen begrijpen. Er
is dus steeds een instantie van buitenaf nodig, die je de muzische inspiratie
van de filosoof zou kunnen noemen. Hier duikt dus toch weer zoiets als een geheim
op, alleen bevindt zich dat geheim nu niet buiten ons, maar bij onszelf. Om die
muzische inspiratie een kans te geven, moet de filosoof zorg dragen voor zijn
innerlijke grenzen, voor de ‘verborgenheid’ van zijn denken zodat er ‘onverborgenheid’
kan ontstaan, Heideggers benaming van de waarheid, zijn uitleg ook van de
Griekse term a-lètheia.
Hoewel dit tekstje van Agamben in Idee van het proza niet over de stemming gaat, zet het ons op het
spoor van zijn eigen gedachten daarover. De filosoof, hoezeer Plato zijn
‘manie’ ook omschreef als ‘uit zichzelf bewegend’, is aangewezen op inspiratie
van buitenaf. De beweging uit zichzelf zouden we dus wellicht kunnen opvatten
als de zorg voor de verborgenheid, die de filosoof dicht in de buurt van de
waarheid brengt, die hem van buitenaf wordt gegeven. Zouden we hier ook niet
kunnen spreken van een bijzondere verantwoordelijkheid van de leerling? Moet
deze niet, getuige Heideggers zojuist geciteerde uitspraak, de plaats van de
muze innemen?
Misschien zouden we met deze gedachte de wijze kunnen
begrijpen waarop Agamben Heideggers uitleg van de stemming in Sein und Zeit volgt en bekritiseert. We
vinden deze uitleg in Il linguaggio e la
morte (1982). Het is geen kritiek in de zin van een beargumenteerde
verwerping van Heideggers filosofie, maar het laten zien van de begrensdheid van
de manier waarop hij zijn eigen uitgangspunt begrijpt. Het lijkt sterk op
deconstructie. Maar waar de deconstructie de waarheid lijkt te ontmantelen in
naam van de rechtvaardigheid, zijn Heidegger en zijn leerling Agamben erop
gericht het zijn te laten spreken, in onverborgenheid.
Laten we Agambens weergave volgen. In zeer radicale zin
onderscheidt Heidegger in Sein und Zeit de
stemming van de menselijke, psychologisch begrepen emotie. Hij spreekt namelijk
niet over het levende wezen (animal
rationale), maar over het Da-sein,
het ‘er-zijn’ van de mens, het ‘zijnde waarbij het gaat om het zijn van dat
zijnde’. Heidegger verduidelijkt dat dit Dasein door zijn Wesensferne (‘wezenlijke verte’ of ‘de verte van zijn wezen’) meer
verwant is met het goddelijke dan met de dieren. Als we nu de mens ook zelf
meer begrijpen als Dasein dan als levend, dierlijk wezen, heeft dit gevolgen
voor de manier waarop we zijn taal moeten begrijpen. Het dier beschikt over een
stem, een fysieke stem waarbij het geluid samenvalt met zijn betekenis. Bij de
mens ligt dat anders. Zijn stem is een fysieke, animale uiting, die ons niet
helpt om de taal te begrijpen. In die zin heeft de mens, voorzover hij Dasein is,
geen stem. En de taal moeten we dus begrijpen vanuit de niet-stem, wat we met
Agamben kunnen aanduiden als infanzia.
Niet via de stem, maar via de stemming brengt de mens het zijn in zijn ‘er’, het da. In Sein und Zeit is dat de angst
(Furcht). In de angst ontdekt de mens
dat hij in zijn zijn wordt bedreigd. De angst treft hem dus niet (alleen) als
levend wezen, maar als Dasein, als zijnde waarin het om zijn zijn zelf gaat. In
zijn uitleg voegt Agamben nu tussen haakjes iets toe wat mij een belangrijke
beslissing lijkt:
Hier komt het erop aan de term Stimmung,
die in het Italiaans gewoonlijk met tonalità emotiva wordt weergegeven,
van zijn psychologische connotaties te ontdoen en zijn etymologische verband
met Stimme te herstellen, en vooral om er zijn akoestisch-muzikale dimensie
aan terug te geven: Stimmung [en dus ook het Nederlandse stemming]
geldt in het Duits als de vertaling van het Latijnse concentus en het
Griekse ἁρμονία
[harmonia]. (Die Sprache und der Tod p.93-94)
Bij Heidegger zelf, toch behoorlijk geïnteresseerd in
etymologie, vinden we deze verwijzing niet, Agamben vindt het nodig om deze aan
te vullen. We begrijpen deels waarom. De etymologie onderstreept iets wat
Heidegger zelf ook benadrukt, het verschil tussen stemming en psychologisch
begrepen emotie. Moeilijker te begrijpen is het muzikale aspect. Gaat het hier om iets wat Heidegger zo
vanzelfsprekend vindt dat hij het niet noemt? Of om iets wat hij vaker heeft
genoemd in zijn omgang met studenten zoals Agamben? Of schuift Agamben met zijn
etymologie hier iets onder Heidegger waardoor een andere uitleg van zijn
filosofie mogelijk wordt? Deze mogelijkheden sluiten elkaar niet uit, en
nodigen uit tot overdenking van de gevolgen van deze etymologische interventie.
Agamben volgt Heidegger in zijn uitleg van de taal als negativiteit, als afwezigheid van de
stem. Daarmee wordt al een opening in de gangbare metafysica gecreëerd. Daar
werd wel de fysieke, animale stem buiten werking gesteld, maar werd de stem toch
steeds voorondersteld, en wel als een mysterieuze grootheid, als het geheim van
de metafysica. (Agamben spelt deze vooronderstelde, niet-fysieke stem met
hoofdletters: STEM.) Hier bij Heidegger is de stem om zo te zeggen nog
‘afweziger’, afweziger bijvoorbeeld dan bij Hegel, waar de STEM als
negativiteit zijn werk kan doen en de dialectiek in werking zet. Bij Heidegger
onthult de stemming dat er tussen stem en stemming geen samenhang bestaat, zelfs niet een negatieve. Er is nu ook geen
stem meer die de taal nog kan verbinden aan een plaats, de taal wordt
‘niet-plaats’. Het Dasein is niet in staat om de grenzen en plaats van de taal
aan te wijzen, omdat de stem ontbreekt die dit zou kunnen doen, met een ‘dit’,
‘hier’ of ‘daar’.
Het lijkt erop dat Heidegger met deze non-interventie zijn
programma heeft uitgevoerd dat hij aan zijn studenten in Le Thor met zijn korte
formulering had verteld, ‘Jullie kunnen mijn grenzen zien, niet ik,’ met zijn
devies om zich in de verborgenheid te houden zodat de waarheid haar werk kan
doen. Het Dasein houdt zich in verborgenheid door uit de taal de stem zo
radicaal te verwijderen dat er zelfs geen negativiteit overblijft. In Wat is metafysica? gebruikt Heidegger
voor deze (niet-)relatie, die we ervaren in de angst, de term Nichtung van het zijnde, die hij
omschrijft als een ‘abweisendes Verweisen’. In de angst kan het Dasein alleen
maar zwijgen, een zwijgen dat we vergeefs proberen te verbreken door ‘wahlloses
Reden’.
Hiermee, zegt Agamben, heeft Heidegger zijn uiterste
grens bereikt, radicaler dan dit krijgen we het bij hem niet meer. De vraag is
alleen of we nu ook echt uit de metafysica zijn gestapt, of we de STEM echt
achter ons hebben gelaten. Niet dus. In Sein
und Zeit duikt de STEM weer op in de gedaante van de Anruf (oproep), een stem die zich ook door zwijgen kan meedelen,
die ons maant de stemming oorspronkelijker te denken. Een vorm van geweten kun
je zeggen. De taal wordt nu opnieuw weer opgevat als een relatie, als een echo (‘Widerhall’) van deze oproep. Agamben
beschouwt deze opvatting van de taal als echo als Heideggers terugval in de
traditionele metafysica. De stem van de oproep vindt namelijk binnen de taal
plaats om te verwijzen naar het zijn, maar tegelijk ook, als STEM, naar het
plaatsvinden van de taal zelf.
Het zijn wordt daarmee, net als in de metafysica, als
STEM gedacht, zonder dat we nog in staat zijn de relatie tussen deze STEM en
het zijn oorspronkelijker te denken. Het gaat dus om een diepe tegenspraak, en
wel een tegenspraak waarin de relatie tussen beide delen als negativiteit zijn
bepaald. Enerzijds is de taal bij Heidegger Sage,
het oorspronkelijke zeggen van het zijn, die we niet in taal kunnen uitdrukken;
anderzijds de menselijke spraak, die als echo slechts kan antwoorden op de STEM
in de vorm van het appèl van het zijn.
Brengt de muzikale uitleg
van de stemming ons dan wellicht een uitweg uit deze negativiteit? De muziek
bekleedt bij Agamben de plaats of niet-plaats die overeen lijkt te komen met de
oproep. In de muziek stuit de mens op de begrensdheid van de taal als Gerede en is hij opnieuw weer in staat
om de taal zijn plaats toe te wijzen, voortkomend uit zijn muzikale oorsprong.
Daarmee kan de tweespalt tussen tonen en verwijzen, tussen zeggen en betekenen,
worden overwonnen. Maar als we dit zo verwoorden blijven we bij nader inzien
binnen de begrensdheid waaruit Agamben nu juist een uitweg zoekt.
De uitweg die Agamben meent te vinden is er een, waarbij
hij de gespletenheid van de taal zowel laat voortbestaan als overwint. Schijnbaar
is dit minder radicaal dan Heidegger, omdat deze de differentie (tussen de mens
en het zijn) zo scherp mogelijk wil houden. Agamben daarentegen lijkt zelfs
terug te vallen in de dialectiek van Hegel, wanneer hij steeds maar weer kiest
voor een derde term van waaruit de tegenstelling zowel kan worden behouden als
opgeheven, de beroemde Aufhebung. Maar
er is iets anders aan de hand. Kijk bijvoorbeeld naar die term harmonia (ἁρμονία) die volgens zijn terloopse
aanvulling ten grondslag ligt aan het begrip stemming. Die harmonia zien we terug wanneer Agamben (nog steeds in Il linguaggio e la morte) zijn lessen
samenvat en toepast op Hegel. Dat doet hij door de Aufhebung op te vatten als een vorm van samenvoegen naar het model van de timmerman. Zoals een timmerman
twee stukken hout samenvoegt, voegt Hegel steeds twee termen samen.
Maar waarom moet die samenvoeging onzichtbaar zijn? Waarom
heeft de metafysica – inclusief die van Heidegger - de verborgenheid nodig? De
geniale maar duistere denker Herakleitos heeft hiervoor een heldere verklaring:
‘De onzichtbare harmonia is sterker
dan de zichtbare’ (ἁρμονία ἀφανὴς φανερῆς κρείττων, Fr.
54, Diels). Het Griekse werkwoord harmottein,
waarvan harmonia het bijbehorende
zelfstandige naamwoord is, betekent samenvoegen, inderdaad zoals een timmerman
die twee stukken hout samenvoegt. De onzichtbare samenvoeging kun je met een
verwante Griekse term benoemen, het ἄρθτρον (arthron) dat
beter bekend staat als zijn Latijnse evenknie, de articulatie. De Aufhebung van Hegel is niets meer of
minder dan een articulatie, een discontinuïteit die tegelijk ook altijd als
continuïteit moet worden gedacht. Overigens is deze denkfiguur niet vreemd aan
Heidegger, die met zijn beschouwingen over de voeg in Der Ursprung des Kunstwerkes
precies deze kracht op het oog heeft, een discontinuïteit die als
samenvoeging moet worden gedacht.
Agamben brengt hier helaas de harmonia niet in verband met de muziek. Maar waarom zouden we bij harmonia niet ook aan muziek mogen
denken? Wanneer we bij stemming moeten denken aan een onzichtbare, krachtige
samenvoeging, dan kunnen we minstens denken aan muziek in die zin dat het zijn
zich aan ons meedeelt zonder dat we dit kunnen onderscheiden van het zijnde. Een
soort achtergrondmuziek zeg maar. We begrijpen dan tenminste wel beter waarom
de term ‘ononderscheidbaarheid’ bij Agamben zo frequent en vaak met beslissende
betekenis voorkomt. Er is wel differentie, er is ook samenvoeging, maar deze
heeft een krachtiger effect wanneer deze onzichtbaar is, ononderscheidbaar. Agambens
manier om zich in het verborgene te houden en zo de waarheid haar werk te laten
doen.
Deze uitleg van de metafysica zou je kunnen opvatten als
een manier om deze te behouden en tegelijk de ontstekingsmechanisme onklaar te
maken, een ‘buitenwerkingstelling’. Wanneer de metafysica berust op een geheim
in de vorm van een STEM, op pure negativiteit, en vaststellen dat ook de Nichtung van Heidegger ons in die
negativiteit terugwerpt, dan lijkt het erop dat we niet anders kunnen dan deze
accepteren. Steeds opnieuw buigen we ons over die negativiteit, in de filosofie
met name, om er een uitleg aan te geven, wat neerkomt op het geven van een stem
aan de STEM. Onze uitleg is het arthron tussen
de negativiteit en de taal, en valt samen met de stemming, van angst of
verwondering, waardoor de mens zich laat verrassen en aan het nadenken slaat.
In Il linguaggio e
la morte thematiseert Agamben de muziek wel, via de zang van de
middeleeuwse troubadours, al maakt hij niet erg expliciet hoe hij deze met zijn
Heidegger-interpretatie verbindt. Maar goed, het kan dus zijn dat we deze
onzichtbaarheid moeten opvatten als harmonia,
niet als wezenlijk geheim. Een aanwijzing daarvoor is dat Agamben met zijn
bespreking van de troubadours een alternatieve ervaring van de taal aansnijdt, tegenover
en in strijd met de metafysica, maar deze even verderop heideggeriaans betitelt
als ‘Erfahrung der Ankunft des dichterischen Wortes zur Sprache’ (ervaring van
de aankomst van het dichterlijke woord bij de taal, ST 108).
Via het dichterlijke woord komen we steeds dichter ook bij
de muziek. Niet dat ik poëzie onbelangrijk vind, integendeel. Nergens worden
muziek en taal dichter bij elkaar gehouden dan in het dichterlijke woord, en
naar nu blijkt ook het denken en het zijn. Jammer eigenlijk dus dat die
dichters met hun dunne boekjes zo slecht betaald worden, de mensen moesten eens
weten. Weet u wat, ik zet de dichters nog even in de wachtkamer. Ik ben te
ongeduldig, muziek was altijd naast filosofie mijn lust en mijn leven, en de
band tussen muziek, filosofie, verlangen en leven krijgt morgen dus voorrang.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten