Onze moeite met
het communisme
Voor Franse en Italiaanse filosofen levert het communisme
minder problemen op dan voor ons. Denkers als Sartre, Althusser, Badiou en in
Italië Gramsci en Negri waren communist, en voorzover nog in leven zijn ze het
nog. Foucault, Deleuze en dus ook Agamben verhouden zich kritischer tot de
communistische beweging, met name op het punt van revolutie en de
centralisering van de macht in partij en staat. Maar goed, het gaat in het
communisme ook niet om de staat en nog minder om de partij. De staat moet in de
visie van Marx op den duur verdwijnen om plaats te maken voor het
gemeenschappelijk bezit van productiemiddelen. Dat is in het ‘gerealiseerde
communisme’ nu juist niet gelukt. Kenmerkend voor genoemde filosofen is dat ze
behoren tot het kamp dat wij Nederlanders radicaal links noemen. Bij die filosofen is de
groene kleur ook nog eens ondervertegenwoordigd. Mij zijn geen teksten bekend
waarin deze filosofen ingaan op de vernietiging van het milieu (die teksten
vind je wel bij andere, verwante filosofen zoals Latour en Serres).
Ook voor mij is radicaal links het klimaat waarin ik ben
opgegroeid. Sartre was mijn eerste filosofische liefde. Een godsdienstleraar
vertelde dat hij L’être et le néant
bestudeerde. Dat leek ook mij een mooie uitdaging. Na de existentiële
fenomenologie volgde ik Sartre in zijn communistische en nog dikkere Critique de la raison dialectique. Het
zat enigszins in de sfeer van sportprestaties. Met vrienden maakte ik
fietstochten van honderden kilometers. We renden door het zand van de Brunsummerheide.
Een dik filosofisch boek was voor mij een fietstocht waard, naar Aken en Luik.
Ik realiseer me hoe bizar dit is. De filosofen schreven nooit over sport. Pas
veel later las ik Roland Barthes over de Tour de France en vernam ik dat
Derrida ooit voetballer wilde worden.
Misschien, bedenk ik me nu, is het lichaam in het land
van Descartes minder afwezig dan we vaak denken. Natuurlijk, het wordt
gethematiseerd door Foucault en Deleuze, maar dan wel in een complexe en
rationalistische taal. Het lichaam zouden we eens juist in deze taal kunnen
zoeken. Het lezen van deze teksten vraagt om inspanning, arbeid, training. Na
een paar uur krijg je pijn aan je ogen. Je krijgt kramp in je rug. Dat
interpreteren wij als verwaarlozing van het lichaam, wat we vervolgens
compenseren met een wandelingetje of een stukje joggen. Maar het lichaam is
meer dan gezondheidscultuur. Dat zien we in de sport. Een duurprestatie heeft
meer te maken met het verkennen van je grenzen en het beleven van intense
ervaringen, positief en negatief. Beschouw ook deze blogserie als een
duurprestatie. Na mijn vele blogs wil ik eens weten hoe het voelt om iets
omvangrijkers te schrijven. Ik verlang naar het ‘plezier van de tekst’
(Barthes) maar ook wel naar de dieptepunten, het is geweldig dat u mijn tekst
leest, maar het heeft me tijd en moeite gekost om dat te kunnen waarderen. Seneca kon
zijn adressant aanraden om de massa te mijden, maar hij had makkelijk praten,
hij was rijk en erkend. Daarnaast had hij natuurlijk wel gelijk, mijd de massa.
We drijven slechts schijnbaar weg van ons thema, het
communisme. In het communisme draait het om arbeid.
Niet het product staat centraal, en al helemaal niet het bezit van dat product.
De aandacht wordt teruggeleid van het resultaat naar het moeizame, tijdrovende
proces dat tot dit product heeft geleid. De ‘eis’ van de arbeider is uiteraard
dat we dit lijden erkennen, waarbij zeker ook het ressentiment meespeelt waarop
Nietzsche ons zo nadrukkelijk heeft gewezen. Ook speelt mee dat we - zoals Marx
vindt - de arbeidstijd moeten meewegen in de prijs van de producten. Maar zo
bezien lijkt arbeid vooral iets negatiefs. In de sport beleven we het als iets
positiefs. Op school merk ik dat wanneer leerlingen over hun sport praten,
voetbal, hockey, atletiek. Trainen en afzien is voor hen geen probleem. Dat
verandert ineens wanneer het over huiswerk gaat. Bij geestelijke arbeid hoort
in hun beleving geen plezier, het is puur verplichting, onrechtmatige
vrijheidsberoving.
Zou het werkelijke probleem van de arbeid niet liggen in
de binding aan het doel? Bij sport staat niet het doel voorop. Je wil je
wedstrijd wel winnen, maar ook als je verliest ben je gemotiveerd om te
trainen, zelfs extra gemotiveerd. Bij arbeid speelt doelgerichtheid al een
grotere rol. Je moet werken om geld te verdienen, om te eten en wonen. Bij
geestelijke arbeid is het doel er evenzeer, maar tegelijk schimmiger. Nu komt
dat aan het licht, met de discussie over de bullshit-banen
waar 80% van de mensheid onder gebukt gaat, en rond de 'vitale beroepen' tijdens de coronaquarantaine. Maar het was altijd al duidelijk
dat we niet wisten hoe we geestelijke arbeid moesten waarderen. We betalen er
meer voor, meestal, maar we worden er niet gelukkiger van. Sport,
gezondheidscultuur en yoga moeten zorgen voor tegenwicht, maar kunnen met een
paar uurtjes per week niet aan onze verwachtingen voldoen. Ze worden evenzeer
taak, verplichting, schuldgevoel. Met onze geestelijke schuld compenseren we
het falen van de sport die bedoeld was als tegenwicht tegen de falende
‘zinbeleving’ van ons geestelijke werk.
Beschouw deze overweging als subjectieve hypothese. Maar
tegelijk naderen we zo een hoofdprobleem dat verderop via Agamben en
Aristoteles scherper in het vizier komt. Sport moest de jeugd volgens de oude Grieken,
samen met muziek, voorbereiden op de vrije tijd, de scholè. Vrije tijd is niet een zaak van een paar uurtjes per week.
Het is serious business, de tijd die
het leven de moeite waard maakt. Arbeid voor levensonderhoud werd overgelaten
aan slaven. Dat betekent niet zozeer dat arbeid niet werd gewaardeerd. Arbeid
was belangrijk, maar vormde niet de substantie van het politieke leven.
Deze invalshoek kunnen we toepassen als we Marx lezen.
Het gaat Marx niet om de verdediging van arbeid als hoogste waarde, maar om het
politieke leven. Hoe kunnen we zijn waardering van de arbeid zo lezen dat we
die inpassen in het politieke leven? Dat is de vraag die Agamben oppakt met
zijn boek Het gebruik van de lichamen
(L’uso dei corpi). Niet arbeid maar
‘gebruik’ is er de centrale categorie. Arbeid is een manier om gebruik te maken
van ons lichaam. Je zou kunnen zeggen dat arbeid ‘gebruikswaarde’ genereert.
Maar die waarde zouden we niet in teleologische termen moeten opvatten. Niet de
waarde (gebruiks-, ruil- of andere waarde) is het doel, maar het ‘middel zonder
doel’.
Agambens definitie
van politiek
Met deze formule belanden we bij de marxistische denker
die Agamben volgt, Walter Benjamin. De formule is een definitie van politiek. Het is de laatste zin van het
al besproken Infancy and history (1978):
Politics is the sphere of pure
means, which is to say of the absolute and total gesturality of human beings.
(IH p.156)
De lezer vraagt zich af wat hij in het voorgaande van de
tekst van Agamben, Notes on gesture, heeft gemist. Het zijn compacte en
complexe aantekeningen over het gebaar. Het ging echter niet over politiek maar
over film. We missen dus een paar tussenstappen die we zelf moeten zetten. En
dat niet alleen, we moeten ook oog hebben voor de manier waarop Agamben zijn
these naar voren schuift, namelijk zonder die tussenstappen. Het zou wel eens
kunnen zijn dat die niet gezette tussenstappen even essentieel zijn als de
uitleg die ik zometeen geef.
Dit behoeft verklaring. Het hoofdargument van Agamben
luidt dat we film niet moeten begrijpen vanuit de taal, noch, zoals Deleuze in
zijn boeken over film, vanuit het beeld, maar vanuit het gebaar. Lang geleden
communiceerden mensen met elkaar niet alleen met taal en beelden, maar ook met
gebaren. Daar kwam geleidelijk verandering in. In de negentiende eeuw beschrijft
de beroemde medicus Gilles de la Tourette nauwkeurig de fases van het zetten
van een voetstap. Wat hij ziet, en wij met hem, is niet meer de voetstap, maar
gedetailleerde geïsoleerde bewegingen
die elkaar opvolgen. In deze tijd valt ook het gebaar uiteen in geïsoleerde
elementen. Het is dus geen toeval dat dezelfde Tourette ook de auteur is van Étude sur une affection nerveuse
caractérisée par de l’incoordination motrice accompagnée d’écholalie et de
coprolalie (1885). Het gebaar heeft plaatsgemaakt voor de nerveuze tic. In
dezelfde tijd vinden de gebroeders Lumière de film uit.
De film doet twee dingen tegelijk. Enerzijds registreert
hij de bewegingen op een manier die we niet eerder zo hadden gezien. Inderdaad
valt de beweging uiteen in geïsoleerde beelden. Tegelijk bevatten de beelden
een dynamiek waardoor we ze moeten begrijpen als beweging. Maar, zegt Agamben,
dat geldt niet alleen voor de film maar voor alle beelden binnen de
samenleving. We moeten dus de analyse van Deleuze uitbreiden over de hele
samenleving. De macht van dynamische beelden in de film om ons in de ban te
houden is bij voorbaat gebroken omdat we na de film weer naar buiten lopen en
ons daar laten bevangen door alle beelden die we daar tegenkomen.
Als ik even het betoog van Agamben mag onderbreken: het
lijkt wel of we in de beroemde grot van Plato zaten en worden meegesleurd naar
buiten. Daar zien we opnieuw beelden, maar nu beschenen door de zon, die we
kunnen opvatten als een beeld van de idee.
Maar nu – opnieuw – niet de idee zoals wij hem meestal opvatten, een
vaststaande formule die ons vergeefs in de ban probeert te houden, een
‘statisch archetype’ maar (en nu loop ik weer terug binnen het betoog van
Agamben) ‘rather a constellation in which phenomena are composed in a gesture’
(IH 153). De regisseur is in staat om zijn beeld-bewegingen zo te ordenen dat
we midden in de droom ontwaken, dat we de ban van de beelden breken en in
contact worden gebracht met de geschiedenis.
Het handelen van
de imperator
Waarom noemt Agamben deze constellatie een gebaar? Dat
legt hij uit in deze tekst, de Notes on
gesture. Maar aan de hand van de Romeinse filosoof Varro, en niet – zoals
je zou verwachten – van Walter Benjamin. Het woord gesture is afgeleid van het Latijnse werkwoord gerĕre, dat dragen, uitvoeren
en op zich nemen betekent. Varro onderscheidt het van de woorden facĕre
(doen, maken, denk ook aan factum,
daad of gebeurtenis) en agĕre (leiden, handelen, denk aan ons
woord actie). Varro past dit
onderscheid toe op een theaterstuk en een politiek leider. De auteur maakt het
stuk (facĕre),
de speler voert het uit (agĕre). De term gerĕre is van toepassing op
een politieke en militaire leider, de imperator.
Hij bedenkt de daden en besluiten niet, noch voert hij ze uit, maar hij draagt
de last ervan (sustinet). Het Latijn kent de uitdrukking res gerĕre,
het dragen van de verantwoordelijkheid voor de gang van zaken.
Varro spreekt niet over gebaren, en we hebben dus een
tussenstap nodig om bij de definitie van politiek te komen waarmee Agamben zijn
betoog afsluit. Maar het domein van de politiek hebben we al betreden. Res gerere is een omschrijving van
politiek handelen door Varro, een taalgeoriënteerde filosoof. Politiek handelen
moeten we onderscheiden van maken en uitvoeren. Dit onderscheid schuift Agamben
over de ethiek van Aristoteles, waar deze maken en uitvoeren (poièsis en praxis) onderscheidt op het punt van doelgerichtheid. Maken (poièsis, overeenkomend met het Latijnse facere) is doen met het oog op een doel,
uitvoeren (praxis, overeenkomend met agere) is een doel zonder middelen.
Bijna is Agamben nu rond met zijn definitie van het gebaar als middelen zonder
doel. Het enige wat hij nog nodig heeft is een functie, een opvatting van de manier waarop het gebaar kan
functioneren.
Die functie wijst Agamben aan in het doorbreken van de
verlamming, en wel de verlammende werking van de tegenstelling tussen maken en
doen in de ethiek. In de ethiek staat het doelgerichte handelen voorop. Maar
handelen wordt steeds ofwel gezien als het handelen met een voorgegeven doel (poièsis) ofwel het realiseren van een
doel waarvoor de middelen ontbreken (prattein, praxis).
Ethiek draait rond het juiste handelen, of het opstellen van mooie idealen. Zo
blijft buiten bereik hoe we die idealen kunnen bereiken. Wat ontbreekt is een
wijze van handelen waarbij de middelen er zijn, maar waarbij het doel
ontbreekt. Precies dit handelen hebben we nodig om de verlammende tegenstelling
tussen maken en uitvoeren te doorbreken en de ethiek weer op gang te trekken.
We bevonden ons, met Varro, nog steeds binnen de taal.
Dat is niet zonder belang, want elke metataal zal de vraag oproepen hoe we deze
tegenwoordig stellen binnen de taal, zodat we deze kunnen begrijpen, en wel als
middel, als toegang tot de geschiedenis en het politiek handelen. Het gebaar is
precies deze verandering van de taal midden in de taal, de onderbreking van de
taal in de taal. We zouden nu al, met het oog op de eerdere hoofdstukken, ook
het denken een gebaar kunnen noemen, omdat Agamben dit opvat als de
onderbreking van de taal binnen de taal. De onderbreking moeten we opvatten als
expositie, ze maakt de taal zichtbaar
zonder de taal te verlaten. Het spreken wordt zelf een gag, een prop in de mond die ons verhindert om door te gaan met
spreken, en zodoende het spreken op het niveau te brengen van de ethiek en
politiek.
Agamben illustreert dit ‘mutisme’ zoals te verwachten
viel met Wittgensteins beroemde adagium ‘waarover we niet kunnen spreken moeten
we zwijgen’. Maar laten we niet vergeten dat we ons nog binnen de wereld van de
film bevonden. Ook hier ziet Agamben mutisme, of er bij films nu wel of niet
wordt gesproken. Het spreken functioneert binnen de dynamica van beelden die
worden geplaatst binnen de constellatie van de idee, dat wil zeggen de
onderbreking van de taal binnen de taal. De film is dus, voorzover hij ons niet
alleen in de ban van statische beelden houdt, maar die ban juist breekt op het
moment dat we in onze droom verzinken, een politiek
medium. Dat is eigenlijk al een tautologie. Politiek is zelf het absolute
medium, de sfeer van middelen zonder doel.
Intermezzo
Het gaat nogal ver om filosofie te zien als een vorm van
mutisme. Is dit een adequate typering van mijn zoekweg sinds ik ooit begon met
het lezen van Sartre? Hierboven heb ik mijn weg benaderd via de sport. Sartre
lezen was een inspanning die verwant is aan duursport. Ik kan ook andere
benaderingen bedenken, die bij elkaar al iets zouden opleveren waarover je een
autobiografisch boek zou kunnen schrijven. In zekere zin schrijft zich deze
blog vanzelf, mijn leven is ‘inscriptie’ in wat ik schrijf. Wat ik hier schrijf
zou ik nooit hebben gekund zonder dat eerste moment waarop ik L’Être et le néant voor me legde en
begon te vertalen. Wat ik nu zoek is een toegang tot de politiek in mijn leven
via het mutisme, het mutisme van het gebaar, de film en de filosofie.
Een paar jaar geleden kreeg ik bezoek van een vriend van
vroeger met zijn vrouw. Ze nodigden me uit om te publiceren in het literaire
tijdschrift Extaze. Het moest gaan
over Magic and loss, een album van
popzanger Lou Reed. Ik greep de kans om de muziek te belichten vanuit mijn oude
liefde Sartre. Die had ooit een essay geschreven over de magie van emoties, en
ook zijn roman La nausée herinnerde
ik me, waarin de muziek een cruciale rol speelt. Mijn essay is dankzij mijn vriend gepubliceerd, op papier nog wel. Waar ik achteraf het meest tegen had opgezien was het verzoek van
mijn oude vriend om te publiceren. In het verleden heb ik als filosoof en
onderzoeker het nodige gepubliceerd. Maar boeken schreef ik liever niet meer,
nadat ik had gemerkt dat mijn stijl van schrijven niet erg geschikt is om te
functioneren binnen de wereld van lezers en denkers.
Wat me tegenhield kun je ongetwijfeld bezien met de ogen
van Freud, als gekwetst narcisme. Door de overidentificatie met mijn ego moest
ik heen breken om weer deel uit te maken van de geschiedenis, de ‘realiteit’. Over
Sartre schrijven was dan een vorm van zelftherapie waardoor ik in een klap
solidair was met Lou Reed, die een goede vriend had verloren en die dood met
zijn muziek verwerkte. In mijn artikel gebruikte ik de oproep van Agamben die
ook ten grondslag ligt aan deze blogs, het bevorderen van muziek om te ontsnappen
aan de algehele depressie van onze samenleving.
Inmiddels denk ik een stap verder te zijn en heb ik beter
door dat Agamben melancholie onderscheidt van rouw. Zoals we gezien hebben is
rouw de overmeestering van het verloren object door zich het verlies toe te
eigenen. Kan ik nu ook anders terugkijken naar mijn tijd met Sartre en mijn
begin van de filosofie? Was mijn relatie met Sartre, in termen van Nancy, een communion of een communauté, zelfs een vorm van ‘literair communisme’? Identificatie
of een vorm van ‘vriendschap’ waarin Sartre en ik geëxposeerd zijn aan de idee?
Ik aarzel en zou opnieuw, in lijn met Agamben, geneigd zijn L’être et le néant te zien als een gebaar van de pastoor van wie ik op
school godsdienstles kreeg. Doordat hij vertelde dat hij dit boek thuis
vertaalde kreeg ik het idee dat er een wereld buiten mijn beperkte wereld was,
een wereld waar de meest gewone zaken in een ander licht konden komen te staan.
Zoals Deleuze ooit opmerkte: Sartre had een andere stijl van filosoferen, een
bries die langs je strijkt als je in de pauze tussen de colleges buiten staat
te roken.
Die pastoor heeft de uitwerking die hij op mij had zeker
niet voorzien. Aan onze klas weigerde hij les te geven. Hij had last van
gehoorproblemen en wij maakten teveel herrie. Het nieuws over Sartre hoorde ik
via mijn zus, die op de havo godsdienstles van hem had. Jaren later zag ik de
pastoor regelmatig terug. Hij werd in een Limburgs dorpje gefêteerd vanwege een
jubileum en de harmonie schetterde erop los. Ik kwam in dat dorpje regelmatig
als organist, en kwam toevallig in het café naast de pastoor te zitten. Ik
probeerde hem duidelijk te maken hoeveel ik aan hem te danken had, het contact
met Sartre en de filosofie. Maar helaas, hij kon me niet verstaan en ik gaf
mijn poging op. Daar zaten we dan met onze gebaren. Ik met mijn gestrande
dankbaarheid, hij met zijn lessen die niet konden aankomen maar mij wel
bereikten.
(Einde intermezzo)
Mijn communisme
We zitten nu heel dicht bij het doel dat ik me met deze blogs heb gesteld. Ik wil weten hoe we met politiek handelen de muziek
kunnen bevorderen en de algehele depressie kunnen bestrijden. Het antwoord van
Sartre heeft zijn morele kracht verloren. Hij zocht zijn heil uiteindelijk in
de praxis, opgevat in marxistische
zin. ‘Het communisme is de onpasseerbare horizon van onze tijd.’ Het bestaan is
zinloos en absurd, we moeten er zelf iets van maken. Het komt aan om de
overgang te voltrekken van eenlingen naar groepen, het draait om de vorming van
politieke macht.
Deze optie leek in Frankrijk vooral enkele Zuid-Europese
landen vol beloften, maar is geleidelijk gemarginaliseerd. In Nederland is het
communisme overgenomen door politieke partijen die ten onrechte menen dat de
klassenstrijd nog kan worden geactiveerd (SP), die hun heil zoeken in de
redding van de natuur (Partij voor de Dieren, Groen Links) of in de
compromissen met andere partijen (PvdA), en hoe dan ook grotendeels binnen de
parlementaire democratie. Binnen mijn vriendenkring van theologen konden
marxistische ideeën nog wel worden gekoesterd, vooral door de invloed van de
bevrijdingstheologie. Deze verloren langzaam hun institutionele basis, waardoor
het marxisme slonk tot een verzameling hooggestemde idealen en
bewonderenswaardige praktijken van enkelingen om te midden van arme mensen te
leven (die, zo zullen we zien, als 'levensvorm' aardig in de richting komen van wat Agamben voorstelt).
Zo werd met name de filosofie het domein waarbinnen ik
over politieke gemeenschapsvorming kon blijven nadenken. Ik onderscheid er
terugkijkend twee stromingen die tot op zekere hoogte met elkaar samenhingen.
Aan de ene kant kwam er een opleving van het marxisme na de val van de muur.
Derrida schreef zijn Spectres de Marx
in reactie op Fukuyama die de val van de muur als einde van de geschiedenis en
triomf van de Amerikaanse levensstijl bejubelde. Het communisme moest dit
triomfalisme blijven achtervolgen als een spook, zo hoopte Derrida. Van groot
belang was dat hij deze bespoking opvatte als een vorm van messianisme, maar
dan zonder de fascistoïde implicaties die de komst van een echte Messias zou
hebben. Het moest dus een ‘messianisme zonder messias’ zijn.
Daarnaast bracht het lezen van de Sovjet-denker Bachtin
me in contact met een andere vorm van verzet tegen de hegemonie van de westerse
bourgeoisie. Paradoxaal genoeg nam het gemeenschapsdenken na de communistische
revolutie in Rusland soms de vorm aan van verzet tegen het communisme. Zo
kleedde Bachtin zijn christelijk geïnspireerde ideeën in de bewoordingen van
het marxisme-leninisme. Ook nam het nationalisme in Rusland de hegemonie weer
snel over na de ineenstorting van de Sovjet-Unie. Maar Nancy volgend, heeft
juist de opstand tegen het communisme een betekenis die verdergaat dan de
vormen van communisme die zich opwerpen als de bestrijding van het verraad van
de zuivere oorsprong. Het kostte mij weinig moeite om Bachtins
carnavalsbeschrijvingen te interpreteren als een vorm van politiek messianisme,
zelfs zonder messias.
Filosofie, maar dan wel in nauwe samenhang met
literatuur. Literatuur opgevat in de zin van Nancy, als onderbreking van de
mythe, ‘literair communisme’. Literatuur, juist ook in zijn niet-zuivere vorm,
van ‘literatuur’, filosofie, muziek, quasi-rituelen. Waarom niet ook film? Het
probleem waarvoor het literaire communisme zich gesteld ziet is hoe het kan
vermijden een ‘metataal’ te worden, een ideologie of mythe waarbinnen de enig
overgebleven klasse, de bourgeoisie, zich kan blijven afschermen van de
uitgebuitenen. Het is echter onwaarschijnlijk dat de film de messiaanse rol kan
spelen die Agamben hem destijds toedichtte. De film is toch vooral een vorm van
spektakel.
Spektakelmaatschappij
In The coming
community schaart Agamben zich achter de marxistische filosofie van Guy
Debord. Deze had in 1967 betoogd dat het kapitaal in onze tijd vooral de vorm
aanneemt van beelden. Die beelden vormen samen een taal die zich afscheidt van
de menselijke communicatie, en vervolgens – via de media - zijn macht ontplooit
over die communicatie. Daardoor keert onze taal op een gemanipuleerde,
verwrongen, vervreemde manier bij ons terug.
Het is om meerdere redenen interessant om de verwerking
van deze visie door Agamben in verschillende etappes te volgen. Hier spitst
zich zijn politieke visie toe op de plaats waar de onderdrukking het meest
intens is, maar ook kansen liggen op bevrijding, een ‘komende gemeenschap’.
Diverse lijnen die Agamben in zijn eerdere boeken had uitgezet komen hier
samen. Allereerst de taal: de beelden vormen een taal die zich afzondert van de
gemeenschappelijke taal, en hun macht kunnen ontplooien precies doordat ze de
taal in de taal onderbreken. Daarnaast speelt hier de problematiek van het
fantasma en de fetisj. Hiermee radicaliseert Debord volgens Agamben de analyse
door Marx van het fetisjisme van de koopwaar. Ten derde is het spektakel als
geïsoleerde beeldentaal nauw verwant met de film en de opvatting van politiek
die Agamben rond het gebaar ontwikkelt. En ten slotte verbindt Agamben in The coming community zijn overname van
Debord – hoewel we hier het woord messias niet tegenkomen - ook nog eens aan de
Kabbala. Willen we de politieke filosofie van Agamben begrijpen, dan kunnen we
dus niet om zijn verwerking van Debord heen.
Etappe 1: Stanzas -
Het fetisjisme als politiek-economische categorie
In Stanzas verwijst
Agamben niet naar Debord. Maar de logica van het fetisjisme vinden we er wel
terug. In het vorige hoofdstuk zagen we hoe Agamben in discussie met Freud de
melancholie onderscheidt van de rouw en uitkomt bij een waardering van het
dichterlijke symbool als bron van kennis en creativiteit. Het artikel Fetischismus van Freud uit 1927
figureert in dit traject als etappe in de verdwijning van objecten doordat ze
opgaan in fantasma’s. Agamben spreekt over de ‘zijnsmodus van objecten’. Freud
verklaart het fetisjisme als een reactie van het (mannelijke) kind wanneer het
ontdekt dat zijn moeder geen penis heeft. Deze ontdekking brengt angst bij hem
teweeg, de ‘castratie-angst’ dat hijzelf zijn penis kan verliezen. Als
substituut draagt de jongen zijn libido over op een object. De verhouding tot
dit object is ambigu. Enerzijds verbeeldt dit object de aanwezigheid van de
moederlijke penis, anderzijds moet het hem juist verzoenen met de afwezigheid
ervan.
Al op deze plaats breidt Agamben deze analyse uit door te
wijzen op eenzelfde mechanisme in de poëtische taal. In een belangrijke
stijlfiguur, de synekdoche, wordt een
object aangeduid door een deel ervan te benoemen, of een object dat ermee
verbonden is. Het gaat hier evenmin als in Freuds substitutie om een simpele
substitutie, maar om eenzelfde ambiguë verwijzing naar de aanwezigheid en
afwezigheid van de vervangen term. Het fetisjisme is dus niet een rare
perversie, het is een basisprincipe in onze taal, met name de poëtische taal.
Aan het eind van Stanzas trekt
Agamben de conclusie dat het symbool (zoals de fetisj) geen gemankeerde taal is
die we alleen kunnen vatten met wetenschappelijke begrippen, maar andersom: we
hebben het symbool nodig om het object te begrijpen in zijn diverse zijnsmodi.
Direct volgend op deze analyse gaat Agamben in op Marx,
die in Het kapitaal spreekt over ‘het
fetisjisme van de koopwaar en zijn geheim’. Bij de productie verandert de mens
het natuurlijke materiaal in een gebruiksvoorwerp. In de ruilhandel krijgt het
voorwerp nog een tweede gestalte, het wordt koopwaar. Vanaf dit moment heeft elk
product beide gestalten, gebruiksvoorwerp en koopwaar. Het ‘geheim’ van de
koopwaar schuilt in het gegeven dat deze geen enkele relatie met de natuurlijke
materie lijkt te hebben. Het is nu de ruilwaarde die hun betekenis bepaalt.
Hoe verhoudt zich deze marxistische analyse tot die van
Freud, die opmerkelijk genoeg voorzien zijn van datzelfde etiket ‘fetisj’? De
overeenkomst schuilt in de ‘onbereikbaarheid’ van het object als iets waarnaar
we verlangen. Bij Freud was dit evident. De fetisj maakt het object
onbereikbaar door het te vervangen, zelfs wanneer we zouden aannemen dat het
object (de penis van de moeder) niet bestaat. Bij Marx is deze onbereikbaarheid
minder evident. Agamben legt uit:
Just as the fetishist never
succeeds in possessing the fetish wholly, because it is the sign of two
contradictory realities, so the owner of a commodity will never be able to
enjoy it simultaneously as both useful object and as value: the material body
in which the commodity is manifest may be manipulated in all manner of ways,
and it may be materially altered so far as to destroy it, but in this
disappearance the commodity will once again reaffirm its unattainability.
(Stanzas p.37)
Met andere woorden, het verlangen wordt zelf uitgewist
door de tegenstrijdige relatie tussen twee betekenissen. De fetisj wordt
zodoende het teken bij uitstek van de verdwijning
van het object. Tegelijk treedt er volgens Agamben een effect op dat we
rond de melancholie zagen, de ‘fetisjisering van het object’. Dit vinden we
niet expliciet bij Freud en Marx terug. Het is geen toeval dat hier de naam
Walter Benjamin opduikt, rond Marx en vooral – veelal impliciet – rond de
dichter Baudelaire. In enkele artikelen over de Wereldtentoonstelling van 1855
in Parijs zet Baudelaire uiteen dat poëzie alles te maken heeft met de
betovering van objecten wanneer we ze als koopwaar beschouwen. Poëzie wordt
zodoende de toeëigening van het object. De prijs die hiervoor wordt betaald is
dat het object niet meer kan worden benoemd als tastbaar, bereikbaar object.
“Wie het onaanraakbare niet kan vatten is geen dichter’, zegt Baudelaire.
Centraal in deze etappe staat de betovering door de koopwaar waarachter niet alleen de zijnsmodus
van de objecten als gebruiksvoorwerpen verdwijnt, maar ook de taal waarin we deze
nog voor ons present kunnen stellen. De basiselementen van de
spektakelmaatschappij van Debord hebben we hier in de kern al voor ogen,
wanneer we deze betovering opvatten als manipulatie van de communicatie door de
bourgeoisie via de media. Ook zien we hier al de aanzet van de verwerking van
Agamben, die precies binnen deze beeldentaal de elementen zoekt waarmee we de
betovering door de beelden kunnen verbreken.
Etappe 2: The
coming community – Het spektakel uitgelegd aan de hand van de Kabbala
Meer dan twintig jaar zijn verstreken nadat Debord zijn Société du spectacle publiceerde, als
Agamben in 1990 zegt dat de extreme vorm van het sociale en politieke leven ons
vertrouwd is geworden. We leven nu weer dertig jaar verder en er tekent zich
een Verelendung af. Wie vermoedde
toen dat nu ons sociale en politieke leven zo totaal beheerst zou worden door
de media, door de smartphone, het nepnieuws en de overprikkeling door ons
verlangen naar steeds meer spektakel? Opnieuw, in het spektakel spitst zich
niet alleen een bepaalde interpretatie van Agamben toe, maar het probleem
waarvoor hij aan het eind van zijn filosofieboek de oplossing aandraagt om de
muzische kunsten te bevorderen.
Het gaat dus behalve om een diagnose van het politieke
leven ook om een ethiek. Ethiek te verstaan niet als de roep om actie, maar in
de zin van de oudheid, als gewoonte en verblijf. Hoe kunnen we in het spektakel
verblijven? Antwoord: door het te onderbreken en na te denken. Maar niet door
een meta-taal van buitenaf te introduceren. We moeten de oplossing zoeken in
het spektakel zelf. En zo laat Agamben zaken als reclame en pornografie de
revue passeren, met de gedachte dat we aan de bourgeoisie zaken moeten
ontworstelen die ze heeft bedacht, maar die ons tevens leiden naar het eind van
haar dominantie. Het is zoiets als de duivel met Beëlzebub uitdrijven, waarbij
in dit geval de duivel er meestal niet monsterlijk uitziet, maar ons betovert, of
– vooruitwijzend naar Homo sacer – in
de ban houdt.
Het model dat Agamben in The coming community aan de diagnose van Debord koppelt is de Sjechina, in de Bijbel letterlijk het
‘verblijf’ van God in de tempel. Agamben verwijst naar een latere traditie, in
de als mystiek beschouwde Kabbala, die binnen rabbijnse kringen ontstond in het
twaalfde-eeuwse Europa. De kabbalistische traditie verwijst weer naar een
verhaal uit de Talmoed:
Vier rabbi’s gingen het
paradijs binnen: ben Azzai, ben Zoma, Acher en Akiba. Ben Azzai aanschouwde en
stierf; ben Zoma aanschouwde en werd krankzinnig; Acher vernietigde het gewas
(‘brak een tak af’); Akiba kwam en ging in vrede. (CC p.80, aangepast mbv Israel
en de bijbel)
In de Kabbala is de Sjechina de laatste van tien sefirot, attributen van God, en wel de sefira die Zijn verblijf op aarde
uitdrukt, zijn ‘woord’. Het ‘afbreken van de tak’ door Acher verwijst volgens
de kabbalisten naar de zonde van Adam die weigerde alle sefirot te aanschouwen,
en zich beperkte tot de laatste. Het gaat dus om het isoleren van het woord, zo
vat Agamben deze hoofdzonde samen. Het woord, de taal dus, wordt geïsoleerd van
wat het openbaart en krijgt een autonome consistentie. Het staat nu los van God
en de mens en vormt een obstakel tussen beide. Daarin schuilt zijn
kwaadaardigheid. De Kabbalah zegt ‘Het heeft de melk van het kwaad opgezogen’.
De paradox die zich voordoet als we dit Sjechina-verhaal
toepassen op de spektakelmaatschappij is dat het spektakel een bepaald soort
taal is waarin we verblijven, maar die het verblijven in de taal onmogelijk
maakt. De reden daarvoor is dat de taal wordt geïsoleerd en vervolgens de taal van God en de mensen overwoekert.
Maar goed, de Kabbala is geen tragedie, het verhaal over het isolement maakt
deel uit van een bevrijdingsverhaal.
Hier verbindt Agamben zijn marxistische diagnose aan de
taalfilosofie die we in eerdere hoofdstukken hebben gevolgd, het gegeven van
het experimentum linguae. Juist
doordat de taal geïsoleerd is als spektakel is het mogelijk om eindelijk de
taal te ervaren als een gegeven, als ‘het feit dat we spreken’. Het enige wat
we nog moeten doen is ‘de taal bij de taal brengen’, zodat we erin kunnen
verblijven, zonder nog te worden verstoord door een assumptie, identiteit, of
iets van buitenaf zoals een staat. Het happy end is dat we net als rabbi Akiba
het paradijs in en uit kunnen wandelen, ‘unharmed’, ‘in vrede’.
Etappe 3 – L’uso dei corpi – Een nog groter gevaar
Het marxisme heeft in weerwil van alle geloof in strenge
wetenschappelijkheid een utopische bijklank behouden. We maken deel uit van een
verhaal met een happy end, en dat motiveert ons om extra ons best te doen.
Agamben lijkt daar niet aan te willen ontsnappen, gezien zijn instemmende
verwijzing naar Akiba die het paradijs vrij in en uit kan wandelen. En toch
dreigt er nog een gevaar, ook wanneer we juist in het grootste gevaar (het
isolement van de taal) de mogelijkheid van redding hebben onderkend. In 2014
komt Agamben, wanneer hij zijn imposante serie boeken over politieke filosofie
(Homo sacer) afrondt, terug op Debord en de spektakelmaatschappij.
Marx zelf had het gevaar al onderkend. In De Duitse ideologie schrijft hij: ‘En zo
gebeurt het dat nachtmotjes, wanneer de zon van het universele is ondergegaan,
naar de lamp van het particuliere vliegen.’ (Geciteerd in Homo Sacer Omnibus p.1023) Geen
happy end dus. De boodschap is duidelijk. We moeten het politieke leven blijven
opzoeken en niet toegeven aan de verleiding om terug te staren naar ons
singuliere privé-leven.
Intermezzo
Ik trek mij deze waarschuwing ook persoonlijk aan. Sinds
het moment dat ik mijn academische loopbaan afsloot is de filosofie voor mij
een privé-zaak geworden, een hobby. En wat doe ik nu, op het moment dat ik via
deze blogserie de politiek weer opzoek? Juist, het oprakelen van
privé-dingetjes uit het verleden. Zo komen we nooit vooruit.
Einde intermezzo
Debord, die in 1978 met een film zelf ook bezweek voor de
verleiding, gaf deze de treffende titel In
girum imus nocte et consumimur igni, ‘We draaien in een kringetje in de
nacht en worden verteerd door het vuur’. Het is een palindroom, je weet niet of
je de zin van voor naar achter of van achter naar voren leest. En zo ploffen we
terug van het quodlibet in het whatever, de onverschilligheid van het
privé-leven waarin het leven van anderen, de vluchtelingen, oorlogsslachtoffers
en eenzamen, ons onberoerd laat.
En omdat we hier te maken hebben met de opening van toch
zowat de conclusie van Agambens politieke filosofie, dient zich hier een soort
ontknoping aan. Agamben geeft eerst een beschrijving van de film en enkele
teksten van Debord, waarin deze herinneringen ophaalt aan zijn jonge jaren,
zijn wilde tijd in Parijs, zijn minnaressen, de huizen waarin hij woonde, en
portretten van hemzelf in diverse jaren. Debord zelf spreekt van
‘meelijwekkende documenten’, en ik ga helemaal in zijn gevoel mee. Zo overwoog
ik gisteren nog om alle verwijzingen naar mijn privé-herinneringen uit mijn tekst te schrappen, omdat ze me een gevoel van schaamte bezorgen.
Er is zeker een verlangen in ons om schipbreuk te lijden.
Iets in mij was zich bewust van mijn onvermogen tot communicatie in de
academische wereld toen ik mijn teksten wilde publiceren. Iets in mij gaf de
recensenten of redactieleden gelijk die mij afmaakten. Liever het isolement,
met de troost erbij dat de anderen mij afwezen of negeerden. Maar zoals
filosoof Nancy ergens zegt, de ban is ‘te mooi’, het is niet een positie die
recht doet aan wie we zijn. We zoeken het politieke leven, het leven in communauté, in comparution. Dat we bestaan wil zeggen dat we ons blootstellen aan
een gezamenlijkheid al voordat we precies begrijpen welke vorm die aanneemt, exposition.
Agamben gaat er niet helemaal in mee. Zeker, we zoeken
het politieke leven. Zeker, het communisme blijft de onpasseerbare horizon van
onze tijd. Het spektakel bevat zijn mogelijkheden tot bevrijding, en die moeten
we tegen het spektakel keren. Maar hier, aan het begin van L’uso dei corpi, lijkt hij voor zoiets als een aporie te kiezen.
Als we voor het politieke leven kiezen, worden we nachtmotjes die het
privé-leven opzoeken, ook wanneer we daar tenonder gaan in schaamte en spijt.
Als we voor het banale, alledaagse leven kiezen, blijft de roep klinken om een
intensere, menswaardigere manier van leven te bedenken en de grenzen op te
zoeken.
Met dit verschil dat Agamben niet van aporie spreekt,
maar ononderscheidbaarheid. Het is
niet alleen onmogelijk om te kiezen tussen beide opties, politiek of privé. Het
is ook nog onmogelijk om ze goed te onderscheiden. De politiek heeft het leven
geleidelijk omgetoverd in een banale variant, die eerder lijkt op overleven,
‘bare life’. En omgekeerd, we willen via Facebook en andere vormen van
spektakel ons privé-leven de glans geven van wat vroeger als politiek,
gemeenschappelijk leven werd gezien. Dus: wat willen we nu veranderen in wat?
Agamben komt met een provisorische uitweg die ik hier en
nu gebruik om me op te peppen verder te gaan met mijn blogs:
And when, as it today happens,
the eclipse of the political and of the public sphere allows only private and
bare life to subsist, the clandestine, left as sole master of the field, must,
insofar as it is private, publicize itself and attempt to communicate its own
no longer risible documents (though they remain such), which at this point
correspond immediately with it, with its identical days recorded live and
transmitted on screens to others, one after another. (1026)
Wil je nog een politiek leven onderscheiden, zoiets
ontwikkelen als een ‘levensvorm’, dan zul je moeten duiken in de ‘verborgen
plooien’ van het privé-leven. Het denken heeft dan weer een nieuwe taak.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten