Mijn vader was wel katholiek, maar op een gegeven moment
was hij de hiërarchie van de rooms-katholieke kerk zat. Vanaf de jaren zestig
ontwikkelde hij zich tot een soort calvinist. Hij dronk en rookte niet. Hij was
een goed mens, een mens die goede daden verrichtte. Hij gaf geld aan de missie,
bezocht mensen die ziek of gehandicapt waren. Ik wilde zoiets ook. Al heel
vroeg, als kind, droomde ik van een toekomst waarin ik zou rondlopen door de
derde wereld. Ik deelde briefjes van vijf gulden uit aan arme mensen. Deze
droom heb ik in de loop der jaren een paar keer bijgesteld. Zo raakte ik in de
jaren zeventig in de ban van de bevrijdingstheologie van Gustavo Guttiérez. Ik
zou zeker wel naar een arm land gaan, bij voorkeur Brazilië. Daar zou ik een
leven leiden temidden van de armen. Ik zou helpen om scholen en ziekenhuizen te
bouwen, en de wapens opnemen tegen dictators.
Tegelijk ontstond er meer via de lijn van mijn moeder een
andere toekomst. Zij draaide op een wisselspeler grammofoonplaatjes met vooral
klassieke muziek. Aanvankelijk waren het meestal 45-toerenplaten. Als een plaat
was afgelopen ging de arm opzij en kletterde er een nieuw plaatje langs de as
omlaag. Ik herinner me een van de moments musicaux van Schubert, en het jagerskoor
uit de Freischütz van Weber. Toen ik meer in de buitenwereld belandde, kwamen
er andere invloeden bij: filosofie,
literatuur, film. De laatste jaren van de middelbare school legde ik me toe op
het lezen en soms vertalen van Sartre. Eerst L’Être et le néant, later Critique
de la raison dialectique.
Langs deze weg kwam ik opnieuw in aanraking met het
marxisme, dat ik eerst had leren kennen via de bevrijdingstheologie. Praxis
kreeg de inhoud van een actie die wordt uitgevoerd door een collectief. Sartre
beschreef hoe zo’n collectief kon ontstaan. Je staat met een aantal mensen bij
de bushalte te wachten. Je hebt verder niets met elkaar te maken. Dan komt de
bus, of er komt juist geen bus. Geleidelijk ontstaat er contact tussen de
wachtenden. Ze delen een belang, en het kan tot een actie komen, waarmee ze
samen het probleem oplossen.
Als student heb ik verschillende keren deelgenomen aan
acties. Zo liet ik me door vrienden meeslepen naar Amelisweerd, het bos bij
Utrecht, waar de regering een snelweg doorheen wilde aanleggen. We brachten de
nacht in het bos door, en ’s ochtends viel de politie aan om een einde aan de
bezetting te maken. Wij, de mensen op de grond, waren vreedzaam, met bezwerende
kreten naar de actievoerders die zich boven ons in de bomen hadden verschanst:
‘Geen geweld! Geen geweld!’ De boomzitters zetten namelijk zwaardere middelen
in, ze gooiden met zoutzuur naar de politie. De politie trad hard op, maar
omdat de boomzitters onbereikbaar waren richtten ze zich op ons, en prikten met
wapenstokken op handen en zelfs geslachtsdelen. Dapper was ik zeker niet. Ik
stond als een van de eersten op om weg te rennen.
Ontsnappen aan de legitimatie
Zoals zoveel anderen had ik een gevoel van onmacht. Onze actie had geen resultaat, de weg kwam er gewoon. Bij mij
speelde er nog iets anders. De onmacht voelde ik eigenlijk al voor de
actie. Bij mijn vrienden was de actie vooral een manier om hun boosheid af te
reageren, niet een doelbewuste strategie om de bouw van de snelweg te verhinderen.
Zelf voelde ik geen boosheid, maar vooral angst. Ik was bang voor van alles en
iedereen. Vooral ook voor mezelf, dat ik niet kon voldoen aan wat van me werd
verwacht. In die zin was mijn leven lange tijd een grote actie, een poging om
te bewijzen dat ik aan de verwachtingen kan voldoen. Nog liever voldeed ik niet
aan die verwachtingen, zodat ik van de druk verlost was.
Nu komen we bij het punt wat ertoe doet, in mijn leven,
maar wellicht ook in de ethiek van Aristoteles en Agamben. Is deze blogserie die ik
nu aan het schrijven is een actie? Slaag ik erin om te leveren wat gezien mijn
talent van mij kan worden verwacht? Zal ik na het schrijven van deze serie
eindelijk gelukkig zijn, doordat ik mezelf heb gerechtvaardigd? Vormen deze blogs een
nieuwe versie van mijn droom briefjes van vijf onder de ogen van God uit te delen aan
mijn medemensen?
Nog even toegespitst op het muziekinstrument: piano en
viool hebben in onze cultuur de reputatie dat het moeilijk is om erop te leren
spelen. De lessen zijn vaak hard. Maar het doel is groot en belangrijk. Op de
frêle schoudertjes van de kinderen rust de druk om een grootse traditie voort
te zetten, de klassieke muziek. Is dit wat Agamben voor ogen staat met zijn
hervorming van de muzische kunsten? Moeten we het verstaan als een conservatieve
oproep om af te rekenen met de oppervlakkigheid en alle krachten te wijden aan
het verheven doel van de muziek?
We moeten nog een keer terug naar Aristoteles. De vragen
die ik opwerp hebben te maken met de verhouding tussen middelen en doel. Het
muziekinstrument, zegt Aristoteles, is een middel om een bepaald doel te
bereiken dat buiten dat middel ligt, anders dan een bed, kleding of een slaaf.
Nu kunnen we het ‘gebruik van het lichaam’ opvatten als levensvorm, zoals
Agamben doet. Maar het lijkt erop dat er in dit geval een nog veel groter doel
wordt geïntroduceerd: het geluk. De Aristoteles van de Ethica Nicomachea
zegt dat al onze handelingen gericht zijn op een doel dat volmaakter is dan de
doelen van afzonderlijke acties. Om elk misverstand uit te sluiten, noemt hij muziekinstrumenten als voorbeelden van middelen met een beperkt doel:
'Aangezien er duidelijk meer
doelen zijn en wij hiervan bepaalde kiezen met het oog op iets anders, zoals
rijkdom, een dubbele fluit [aulos] en in het algemeen instrumenten, is
het duidelijk dat niet alle doelen einddoelen zijn. Het hoogste goed is
ongetwijfeld een einddoel. [...] Zo blijkt dus dat geluk [eudaimonia]
een einddoel is en zichzelf genoeg is, en wel een doel dat object [telos]
is van ons handelen.' (Eth. Nic. 1097 a
26 – b 21, vert. Hupperts en Poortman)
Zo ontstaat er een absolute tegenstelling tussen de
middelen en het superdoel waarop ze zijn gericht. Volgens deze argumentatie zou
je inderdaad, zoals ik gisteren
suggereerde, het hele leven kunnen zien als één groot muziekinstrument dat
gericht is op de realisering van een doel buiten zichzelf, het geluk. En tot op
zekere hoogte zouden we Agamben met zijn levensvorm hiervan als een voorbeeld
kunnen zien. Het zijn is zelf muzikaal, het is ritme, harmonie, melodie. En ons
gebruik ervan, chrèsis, is de smeerolie waarmee we dat doel makkelijker
kunnen realiseren, het bemiddelt tussen de mogelijkheid en de realisering.
Het doel in het handelen zelf
In Karman – Breve trattato sul’azione, la colpa e il
gesto (2017) gaat Agamben op dit probleem in. We kunnen het tot op zekere
hoogte lezen als een scherpe discussie met Hannah Arendt. Het gaat om niets
minder dan de inzet en het doel van de politieke filosofie en van de politiek.
Arendt hecht evenals Agamben aan het onderscheid tussen poièsis en praxis.
In The human condition (1958) onderscheidt ze beide vormen van handelen
door de verhouding tot het doel. Poièsis heeft het doel buiten zichzelf,
zoals een kunstenaar of een vakman. Het doel is het schilderij of de stoel die
hij maakt. Niet zo bij praxis. Dit is een vorm van handelen waar het
doel in de handeling zelf is gelegen. Dit handelen is ‘pure actualiteit’, die
niet resulteert uit een productieve activiteit, maar in een handelen dat we
restloos moeten opvatten als ergon (daad, actie) en energeia
(in-werking-stelling, realisering). Agamben vindt deze uitleg van Aristoteles
onbevredigend. Arendt beperkt zich tot de vraag of het doel immanent is of
niet, maar laat de vraag buiten beschouwing of we bij het handelen wel een ergon
moeten veronderstellen.
Agamben maakt het zichzelf niet makkelijk doordat hij
in feite bij Aristoteles een tegenspraak blootlegt. Deze drijft het dilemma, de
tegenstelling tussen middelen en doel, op de spits door het leven geheel en al
in het teken te stellen van een ultiem doel, het geluk. De vraag of er in de
gerichtheid op het geluk sprake is van een ergon doet er bij Aristoteles
wel degelijk toe. Hij is dicht bij de signalering van het probleem, wanneer hij
zijn vraag in de volgende zinnen bijna ontkennend beantwoordt:
'Is het nu mogelijk dat een
timmerman en een schoenmaker bepaalde functies [erga] hebben en
specifieke handelingen [praxeis] verrichten, en de mens helemaal niet?
Is hij dan van nature zonder functies [argon, letterlijk: zonder
ergon]?' (Eth. Nic. 1097 b 11)
Hier gaat Aristoteles vervolgens op zoek naar het ergon,
niet van de poièsis van de vakman (zoals de musicus), maar van de praxis.
Daarmee belandt hij volgens Agamben in een tegenspraak. Want bij de praxis,
die zich van de poièsis onderscheidt doordat deze het doel in zichzelf
bevat, kunnen we niet meer uitleggen wat de middelen zijn om dit doel te
bereiken. Je kunt wel zeggen dat het hele leven dat middel is, of alle
handelingen, maar we zitten dan met twee zaken die allebei in het handelen
zelf zijn gelegen, er ‘immanent’ aan zijn. Grieken namen automatisch aan
dat een handeling waarmee iets gemaakt werd in het werk zelf lag, en niet in
een (toen ondenkbaar) subject dat eraan ten grondslag zou liggen. En dat kan
ook weer niet de bedoeling zijn, omdat het onderscheid middel-doel toch
veronderstelt dat het doel buiten het handelen zou moeten worden gesitueerd.
Daarbij komt nog dat Aristoteles zaken als ‘handelen’
opvat die wij minder gauw of helemaal niet zo zouden zien: goed leven, het
beschouwen van iets... Het handelen,
gedacht als ‘actie’, is dus voor Aristoteles allerminst iets perfects. Het
splitst zich, zo zegt hij ergens, automatisch ‘in tweeën’: hè de praxis aei
estin en dusin (De caelo 292 b 5-6). Hoe verder we nadenken en Aristoteles
erop napluizen, hoe verder de eenheid tussen middel (actie) en doel (geluk) uit
zicht raakt. Had hij zich maar gehouden aan zijn aanvankelijke keuze voor de
term gebruik, lijkt Agamben te zeggen. Dit is typisch voor zijn
benadering van Aristoteles. Hij laat zien hoe deze zich in de nesten werkt, en
ook hoe hier en daar oplossingen voor zijn problemen doorschemeren.
En vroeg of laat duiken die oplossingen ook weer op in de
geschiedenis. Voor Karman is van belang dat de problematiek van het oordeel
(het Sanskriete woord karman hangt etymologisch samen met het Griekse krino,
oordelen, en het Latijnse crimen, onderscheid) alleen kan worden
gerelativeerd vanuit het afzien van middelen die verklonken zijn aan een
bepaald doel. De culminatie van deze oplossing vinden we bij Kant. In zijn Kritik
der Urteilskraft drijft hij het oordeelsvermogen met het ‘schone’ en het
‘sublieme’ (das Erhabene) op de spits. De mens heeft geen doel buiten
zichzelf, hij mag nooit middel worden voor een doel, maar hij is het doel in
zichzelf. Steeds wanneer het denken de relatie van middelen tot een doel drijft
naar een ultiem doel, blijkt dat doel in de handeling, de middelen of in het
zijn zelf te liggen. Vanuit deze gelijkstelling worden – in de termen van
Aristoteles - poièsis en praxis ononderscheidbaar, de praxis is
een vorm van handelen waarin het doel in dat handelen zelf besloten ligt.
Maar dus niet
als actie, niet als ergon of (Latijn) actus. Iets kan bestaan als
actie wanneer we ons laten leiden door praktijken die hun oorsprong vinden in
de religie of in het recht. Wanneer we het denken in gang zetten, de filosofie
inschakelen, moeten we het handelen opvatten als verhouding tot een ultiem
doel, dat – wat op hetzelfde neerkomt – in de handeling zelf is gelegen.
Zo komt Kant tot zijn raadselachtige formulering
‘doelgerichtheid zonder doel’. Het schone is voor hem ‘de vorm van de
doelgerichtheid van een object, voorzover dat wordt gezien zonder de
voorstelling van een doel’ (Kant 3, par. 17) Volgens Agamben kun je, net als
bij Aristoteles, bij zo’n doel niet meer spreken van adequate middelen. We
blijven dus in de aporie steken. Wanneer de mens of de schoonheid wordt
gezien als ultiem doel, dan kunnen we deze niet meer vanuit een logische
causaliteitsrelatie afleiden, en belanden we, zoals Schopenhauer vermoedde, van
de antropologie in de theologie.
Uit de ketens
En toch is er een uitweg, en wel, volgens de oosterse
wijsheid waarbinnen men van karman spreekt, in de dans. Het zelf
is geen subject, dat zich steeds weer verwikkelt in de ketens van oorzaken,
gevolgen, middelen en doelen, maar danser. De danser beweegt vrij, zonder
geketend te zijn aan de relatie met een onaantastbaar subject, zijn bewegingen
zijn geen middelen om een doel te bereiken, maar gebaren. Ook bij de
Romeinse retoricaleraar Quintilianus en bij de stoïsche filosofen ziet Agamben
een visie op kunst waarbij niet een doel wordt beoogd.
Het is dan ook niet meer van belang of het doel in het
handelen zelf is gelegen. Er zullen altijd doelen zijn, die buiten het handelen
liggen (poièsis) of in dat handelen zelf (praxis). Niet alleen in
de kunst, maar zeker ook in de politiek. Wat Agamben zoekt is een opvatting van
handelen waarmee de ‘valse tegenstelling’ tussen poièsis en praxis wordt
doorbroken. Vanuit dat ander opgevatte handelen kan de relatie tussen middelen
en doel niet alleen worden gerelativeerd, maar er kan zo ook juist ruimte
onstaan voor een nieuwe verbinding tussen middelen en doel. Daarom
verzet Agamben zich tegen een duiding van zijn opvatting waarbij het handelen
alleen in negatieve termen wordt geduid, als de verbreking van de
doelgerichtheid. Zowel het handelen volgens een doel als het handelen zonder
doel vinden hun gemeenschappelijke bron in het handelen waarbij de relatie tot
het doel er niet toe doet.
We hebben tot dusver bij Agamben twee beschrijvingen van
zo’n vorm van handelen gezien, het gebruik van het lichaam en het gebaar. Terugkijkend
kunnen we beide begrippen resumeren en plaatsen binnen de filosofie van
Agamben. (De doelgerichte lezer kan het volgende stukje dus probleemloos
overslaan.)
Het gebruik van het lichaam
Wanneer het gebruik van het lichaam van de slaaf geen poièsis
maar ook geen praxis is, kunnen we dit begrip inzetten om de
essentie van de techniek beter in zicht te krijgen. Het begint steeds meer tot
ons door te dringen dat we techniek niet kunnen opvatten als het geheel van
middelen waarmee we naar believen bepaalde doelen kunnen realiseren. Een betere
afstemming van techniek op bijvoorbeeld morele doelen zal ons niet
verderbrengen, omdat er in de techniek een kracht gelegen is waarover de mens
geen beschikking heeft. We kunnen de techniek misschien beter opvatten als een
kracht die over ons beschikt, zoals Heidegger suggereert.
Agamben stelt daar een andere uitweg tegenover, die hij
ontleent aan Benjamin. We moeten ophouden techniek te zien als een tekort, als
iets dat in relatie tot een oorzaak of doel wordt gedacht. Techniek is pure
instrumentaliteit, de kracht ervan bestaat in het loslaten van de doelgerichtheid.
Toch is techniek geen fatum dat zijn werk los van de mens doet en de mens
volledig bepaalt. De relatie van de mens tot de techniek typeren Benjamin en
Agamben als ‘gebruik van middelen zonder doel’.
Deze raadselachtige formulering wordt gebruikt als
definitie van politiek handelen. Benjamin spreekt in Zur Kritik der Gewalt van
‘politiek van zuivere middelen’ (Politik der reinen Mittel) om stelling
te nemen tegen een politiek en rechtspraktijk waar de middelen (wetten,
interventies) worden geheiligd door de doelen. Agamben duidt de formulering van
Benjamin als een vorm van handelen waarbij het recht (zoals het functioneert)
‘buiten werking wordt gesteld’. Wanneer we de techniek zien als de ultieme vorm
van energeia, het ‘in werking stellen’ van alles en iedereen, kan de
politiek daar alleen nog vat op krijgen door de techniek niet meer in werking
te stellen, noch, zoals Agamben in Infancy and History lijkt te denken,
andere machines tegen de bestaande in werking te stellen, maar door een vorm
van handelen waardoor de techniek juist buiten werking wordt gesteld.
De positieve term die overeenkomt met deze negatieve
formulering van het ‘zonder doel’ en het ‘buiten werking’ is dus ‘gebruik’, chrèsis.
Door middelen te gebruiken, door dingen en mensen te gebruiken als middel, kan
er een lossere verhouding tot doelen tot stand komen. Er ontstaat ruimte voor
middelen om te worden verbonden aan andere doelen, er ontstaat ruimte om
bepaalde praktijken die minder doelgericht zijn, zoals kunst, te zien als
voorbeeld voor politiek.
Gebaar
We waren het gebaar al tegengekomen bij de bespreking van
film. Film is volgens Agamben ontstaan in de periode dat gebaren hebben
plaatsgemaakt voor neurotische tics. Maar juist daardoor kan film een
opvoedende rol spelen. Film kan neurotische tics zichtbaar maken waardoor ze
buiten werking worden gesteld en ons langs die weg terugleiden naar de gebaren.
We kwamen het gebaar ook tegen in de benadering van ethiek als karman,
ketens van oorzaken, gevolgen en schuld. Kunst en met name de dans zijn
praktijken waar het handelen wordt losgemaakt van een doel.
Dans is uiteraard gebruik van het lichaam, en beide
begrippen, gebruik en gebaar, houden in dat het handelen niet primair in
relatie tot een doel wordt gezien, zelfs niet als doel dat in die handeling
zelf is gelegen. Daarom kun je ook niet stellen dat we het gebaar en het
gebruik maar hoeven te zien als een nieuw doel, waar we voortaan alle middelen
op moeten afstemmen. ‘Meer geld voor de kunst!’ Hoewel ik dit meestal zeker
toejuich, heeft het handelen zonder doel bij Agamben een diepere en krachtigere
betekenis. Waar gebruik van het lichaam opkomt bij Aristoteles, en zijn verband
met de despotische relatie maar moeizaam van zich afschudt, komt het gebaar op
in een andere context, die van de taal.
We zagen in een eerdere blog hoe de taalgeoriënteerde
Romeinse filosoof Varro het gebaar inzet (in de zin van het res gerere
van de imperator) als derde term, naast facere en agere. Hoezeer
gebaar dus ook in de plaats binnen de handelingsbegrippen overeenkomt met
gebruik bij Aristoteles, het richt vooral de aandacht op twee connotaties die
bij gebruik minder snel in zicht komen. De eerste is die van het dragen.
Door handelen als een manier van uitvoering te zien, overstijgt het de
tegenstelling tussen het creëren van iets nieuws (facere) en de
uitvoering van opdrachten of van een script (agere). Het dragen van een
toneelstuk of van een politieke institutie vraagt om meer dan alleen
creativiteit en dienstbaarheid. Er is een vorm van handelen nodig dat beide
aspecten verenigt in het ‘dragen’.
Daarnaast levert de analyse van Varro en Agamben op dat
we gerere moeten opvatten als sustinere, wat behalve dragen ook
‘inhouden’ betekent, zoals een ruiter de teugels inhoudt of aantrekt. Iemand
die een actie of institutie draagt, relateert de onmiddellijke doelen van de
oprichters en uitvoerders aan een handelen waar dat doel er minder toe doet. De
relatie tot het doel wordt door het dragen verzwakt, enigszins ‘buiten werking
gesteld’. Het is precies de dubbelheid van beide betekenissen, dragen en
inhouden, die voorkomt dat het handelen negatief is, dat de drager ‘remmer in
vaste dienst’ is. Drager is iedereen. Als de analyse van Agamben klopt, kunnen
we de gebruikelijke vormen van handelen, maken en doen, alleen begrijpen
wanneer we deze terugvoeren op de term waarbinnen hun verschil er niet toe
doet. Dragen (inhouden) is actief en passief, maken en doen, teweegbrengen en
ondergaan. De makers zijn passiever dan ze denken, de uitvoerders creatiever
dan ze denken.
Het muziekinstrument
Nu we toch aan het resumeren zijn, kunnen we onze
bevindingen dan nu ook terugkoppelen naar het muziekinstrument? Volgens de filosofie
van Aristoteles is het gebruik van het lichaam van de slaaf iets anders dan het
gebruik van het muziekinstrument. Het eerste is praxis, het tweede poièsis.
Nu we dit verschil buiten werking hebben gesteld, ligt de weg open om poièsis
te duiden in termen van praxis en omgekeerd.
Bij het bespelen van een muziekinstrument denken we
meestal aan iets prettigs en moois. Die indruk krijg je ook als Agamben de
ethiek transformeert van een handelen dat hoe dan ook altijd schuld oplevert
naar zoiets moois als een danser die gebaren maakt. We zien de musicus graag
als een kunstenaar die ons in vervoering brengt, het geeft niet waarheen, zodat
we alle relaties tot oorzaken en doelen vergeten. Muziek brengt troost.
Die ervaring van troost en schoonheid is niet waar
Agamben ons wil brengen. Met Benjamin wijst hij de ‘esthetisering van de
politiek’ van de hand. De begrippen gebaar en gebruik van het lichaam zijn geen
katalysatoren van prettige ervaringen, maar zijn bedoeld als tegenwicht tegen
het handelen waarin middelen en doelen zo strak mogelijk op elkaar worden
afgestemd. We hebben gezien hoe ook Agamben er soms voor kiest een tegenmachine
in gang te zetten, zoals het spel. Ook hebben we gezien dat Plato (anders dan
Arendt denkt) weliswaar afstand neemt van een despotische politiek, maar de
heerschappij in essentie zelf opvat als een spel, van een speler die pionnen,
steentjes of marionetten over het veld beweegt.
Zouden we het muziekinstrument een ‘middel zonder doel’
kunnen noemen, vergelijkbaar met de triktraksteentjes of pionnen? Instrument
moeten we verder opvatten in de zin van het Griekse organon, waarbij in
het midden wordt gelaten of het gaat om een eigen lichaamsdeel (stembanden,
resonantieholten) of om een extern instrument, een orgel, blokfluit of ratel.
Ook laten we in het midden of we het instrument daadwerkelijk bespelen of niet.
De ervaring waar het om draait is het ‘buiten werking stellen’ van de
doelgerichtheid, waardoor er ruimte komt voor de verbinding met nieuwe, andere
doelen.
Onzeker en in afwachting
Misschien is hier de scène passend die Agamben vertelt,
in zijn autobiografische boek Zelfportret in mijn onderzoek (2017). Toen
hij achttien was, was hij bevriend met de zoon van de directrice van de
Filharmonie te Rome. De vriend studeerde piano. Toevallig was Stravinsky in de
stad, en de moeder leek het wel een goed idee dat haar zoon voor hem
voorspeelde. Agamben mocht er ook bij zijn, om hem te bemoedigen:
‘Nog steeds ben ik die kleine
man niet vergeten, van bijna tachtig maar met een gezicht vol leven, die
zwijgend stond te luisteren naar mijn spelende vriend. Toen ik hem zag aarzelen
en omhoog staarde naar die beroemde musicus, zichtbaar verveeld door de
prestatie die van hem werd gevraagd, maar zo overgeleverd aan de genade van
zijn genius, voelde ik de oneindige afstand die me nog van mijzelf scheidde,
onzeker en in afwachting.’ (Autoritratto p.124)
Zouden we deze scène kunnen gebruiken als illustratie van
infanzia? Het instrument wordt weliswaar bespeeld, maar niet door Agamben. Hij
verplaatst zich in zijn vriend, zit er ook om hem te bemoedigen. Maar dat is
niet wat hij vertelt, en wat hem bezighoudt op dat moment. Wat er gebeurt is de
aarzeling, de afstand die optreedt tussen de meester en de jonge Agamben die niet in staat is
zichzelf te zijn. Er is geen troost. Stravinsky valt met zichzelf samen, met
zijn genius, maar daardoor juist ervaart Agamben des te meer dat dit bij zijn
vriend en hemzelf niet zo is.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten