Terug naar 3. Infanzia - Onderbreking van de taal in de taal
In de blog van gisteren kwamen we uit bij de vrolijke en
grappige fabels. De mysteriecultus daarentegen staat in de uitleg van de vroege
Agamben in het teken van dood en geweld. We hebben het over Infancy and History uit 1978. We zouden
nu kunnen denken dat Agamben niets moet hebben van stemmingen waarin we ons
bewust zijn van sterfelijkheid. Het ligt ingewikkelder. De melancholie of
depressie is een stemming die Agamben in zijn boeken meermaals bespreekt. De
band tussen literatuur en depressie is nauwer dan vaak gedacht. Literatuur is
geen opwekkend medicijn tegen depressie. Het zit anders. We moeten literatuur
eerder opvatten in het verlengde van depressie.
Aanval van luiheid
Het is vakantie. Ik sta op en wil de tijd gebruiken om te
werken aan mijn Agamben-project. Eerst koffie en een paar boterhammen. Dan ga ik
liggen op de bank, in de zon. Lekker! Of toch... nee, zo gaat het niet goed
komen. Eerst maar wat muziek luisteren, op mijn dure nieuwe koptelefoon. Een
opwekkend pianomuziekje van Clementi. Een onderschatte componist, zei mijn
pianoleraar vroeger. Eindelijk heb ik de moed om mijn laptop te openen en het
document erop te zetten. Ik lees een stuk van het voorgaande, en wil verder
schrijven. Dan blijkt dat ik eigenlijk niet goed weet wat ik wil schrijven.
Maar ik heb ook geen zin om het uit te zoeken. Er is dus iets anders aan de
hand. Ik zit mezelf in de weg...
Het heeft vast te maken met de school waar ik werk, en
die over anderhalve week weer begint. Het drukt nu al op me. Dat gevoel heb ik
eigenlijk altijd wel als ik werk. Ik zeg het gerust tegen leerlingen, als ze
tegen de drempel aan hikken. Ze hebben even nog geen zin om te beginnen aan de
vertaling van de Griekse regels. Ik zeg dan dat ik dat herken, ik voel ook
altijd die drempel. Ik zeg dat omdat ik hoop ik dat ze zich gerustgesteld
voelen, dat het niet erg is dat ze tegen het werk opzien. Zo wordt het
makkelijker om aan de slag te gaan. Ik voel me wel onzeker. Het is toch de
bedoeling dat deze gymnasiasten maximaal presteren? Goed, maximaal presteren is
een term uit het verleden, nu mag je best zeggen dat de boog niet altijd
gespannen kan zijn. Wat ook helpt is complimenten. Onze nieuwe manager geeft
ons soms complimenten, en beloont een goed inspectieoordeel met een boottripje
op de Linge. Zo leren we op een ontspannen manier dat wij ook complimenten
moeten geven aan onze leerlingen.
Het gevoel van depressie gaat daarmee niet weg. In het
verleden ben ik eraan onderdoor gegaan, net als behoorlijk wat collega’s.
Jarenlang ben ik in therapie geweest, gesprekken in combinatie met pillen. Dat
was hard werken. Het was de bedoeling dat ik mijn emoties eerder opmerkte. Het
merkwaardige was dat ik in diezelfde tijd op een universiteit een serie
colleges gaf aan ouderen, waarbij ik me verdiepte in emoties. Maar in de
therapie speelde dat geen rol. ‘Dat zijn je gedachten weer, het is hier de
bedoeling dat je die emoties voelt.’ Dat lukte maar matig. Ik wilde die emoties
graag voelen, ik deed mijn best. Soms voelde ik die emoties bijna echt, omdat
ik mijn best deed.
Wat uiteindelijk hielp, was dat ik minder mijn best ging
doen. De therapeut zag dat wel en vond het ook goed. Maar bij het herkennen van
de emoties was ze onverbiddelijk. ‘Je emoties hebben je iets te vertellen, en
ze zijn sneller dan je gedachten.’ Dus bleef ik op dat punt mijn best doen.
Mijn onzekerheid bleef echter hangen. Eigenlijk voelde ik geen emoties. Dat was
niet best, ik had emoties moeten voelen. Dit was mijn kans om mezelf te
ontdekken, wie ik ben, wat ik voel en wil. ‘Meer plezier hebben in je werk’, zo
omschreef een coach het doel dat binnen bereik lag.
En nu zit ik dan weer te werken aan een doel. Ditmaal wil
ik beter begrijpen hoe de depressie me dwars zit, maar ik wil dat ook in de
vorm van een boek doen. Ik wil een boek schrijven. En vervolgens ga ik op de
bank liggen en stel ik het werk uit. Eerst nog eens koffie. Vandaag moet ik
naar buiten, want het is heerlijk zomerweer, en later krijg ik er spijt van als
ik niet een flinke fietstocht over de Veluwe heb gemaakt. De dag gaat dan
ongebruikt voorbij. Maar nu ook, want ik had ook aan mijn project kunnen werken.
Liggend en later ook fietsend begint het me te dagen. Ik zit mezelf in de weg.
Ik ben het die mezelf in de weg zit. Ik kan niemand de schuld geven. De aporie
is geen sokratisch middel dat me bij mezelf brengt, bij mijn authentieke ik. Ik
ben die aporie.
Mijn bedrog
Daarover doordenkend, begrijp ik nu beter wat ik in de
filosofie aan het doen was. In de jaren negentig schreef ik aan een
proefschrift over de Russische filosoof Michail Bachtin. Daarbij liet ik me
vooral beïnvloeden door twee denkers: Derrida en Deleuze. Derrida sprak me aan
vanwege de hardnekkigheid waarmee hij steeds de aporie opzocht. Hij zocht die
zozeer op dat hij ook nog de zuivere aporie, de aporie als zodanig,
bekritiseerde. In elke aporie zit iets onzuivers, iets waardoor we niet
kunnen bepalen wat nu precies deze aporie is. Slechts een ding weten we wel: we
moeten het ons niet gemakkelijk maken. Vluchten is niet toegestaan. Het goede
geweten van de burger is wat hem verhindert zichzelf in de weg te zitten. Daarom
moeten we ons best doen het hem moeilijk te maken.
De andere filosoof, Deleuze, fascineerde me juist vanwege
zijn omarming van de vluchtweg. In een dun boekje over Kafka schreef hij dat we
vluchtwegen moeten ontwerpen. Deleuze las het beroemde verhaal Die Verwandlung als het ontwerp van een
vluchtweg. Gregor Samsa verandert in een weerzinwekkend insect. Misschien
kunnen we niet zo makkelijk iets zijn, maar we kunnen het wel worden. Zijn komt in feite neer op
worden.
Niettemin kun je soms geluk hebben. Zo werden mijn
laatste hoofdstukken door mijn promotoren afgewezen. Ik had me teveel laten
leiden door Derrida, en mijn tekst over Bachtin in feite onleesbaar gemaakt.
Toen bedacht ik een soort list. Ik ruilde Derrida in voor Deleuze, en omarmde
de vluchtweg. De list als vluchtweg. Het werk van Bachtin presenteerde ik
vanuit zijn idee dat lachen neerkomt op de opening van een vluchtweg uit de
aporieën van het heden. Het is de omarming van het heden als worden,
verandering, wat vastzat komt weer in beweging. Mijn promotoren waren opgelucht
met deze begrijpelijke en hoopvolle boodschap, en ik kon alsnog mijn bul halen.
Nu zijn we een paar decennia verder, en het wordt tijd om
mijn bedrog te ontmaskeren. We blijven tenslotte schatplichtig aan Derrida en
we moeten het ons niet te makkelijk maken. Wat wilde ik eigenlijk bereiken door
toe te treden tot een academische gemeenschap die mijn probleem niet begreep?
Een probleem dat ik zelf niet eens begreep? Was mijn promotie niet gewoon een
examen dat in feite neerkwam op een straf?
Ik had netjes opgeschreven wat van mij werd verlangd. Maar het omgekeerde was
ook waar. Een van mijn promotoren vroeg me: wat wil je eigenlijk zeggen? En wat
wil je eigenlijk? Dat schreef ik maar niet op, alleen al omdat ik daar geen
idee van had, en omdat ik die vraag opvatte als afkeuring van wat ik geschreven
had. Ik schreef dus wel wat van me werd verwacht, en juist wat ik wilde zeggen,
de essentie die je van een filosoof toch verwacht, schreef ik weer niet op.
Dubbel bedrog!
De demon van het
middaguur - Stanzas
Nu ik toch op gang ben gekomen, heb ik de moed gevat om
de eerste bladzijden te lezen van Agamben over melancholie, in het boek Stanzas
uit 1977. Ik heb sterk het gevoel dat het over mij gaat. Niet alleen de echte,
gewone ik, maar ook over de bedriegende, zondige
ik. In de middeleeuwen, zegt Agamben, werd melancholie, sterk samenhangend
met luiheid, acedia, opgevat als een
zonde. Acedia was een demon die tegen het zesde uur de kloosters binnensloop om
de arme studenten te belagen. Ineens hadden ze nergens zin meer in. Ze kregen
honger, terwijl ze die dag gewoon al hadden gegeten.
Eigenlijk kun je de studenten niet echt zondig noemen, ze
werden immers belaagd door een demon. Acedia was een hoogst dubbelzinnig
fenomeen. Bij Thomas van Aquino vinden we zelfs een soort draai ten goede, in
de richting van de redding door God, die door de acedia mogelijk wordt. Acedia
is niet het einde van ons verlangen, naar het geluk en naar de redding door
God. Hoe zouden we bedroefd of gefrustreerd kunnen raken over iets wat we niet
verlangen? Het is een perversie in onszelf waarmee we zelf de weg naar redding
blokkeren.
En zo voert er een weg van de perverse acedia naar de
moderne samenleving, waarin we haar eerst tegenkomen als moderne zonde, en
daarnaast ook in haar ambivalentie weer zien opduiken. De zonde treft ons met
verblinding, waardoor we niet meer in staat zijn de acedia in haar middeleeuwse
gestalte te begrijpen:
Modern psychology has to such a
degree emptied the term acedia of its
original meaning, making it a sin against the capitalist work ethic, that it is
difficult to discern in the spectacular medieval personification of the noonday
demon and its filiae the innocent
mixture of laziness and unwillingness that we are accustomed to associate with
the image of the slothful. (Stanzas p.5)
De ambivalente vorm zien we opduiken bij iemand die
Agamben zeer nabij is, zijn bewonderde leraar Heidegger. Die nabijheid is een
belangrijk punt, ook in filosofisch opzicht. Als iets te dichtbij komt, kunnen
we het niet benoemen als wat het is, maar hebben we maskeringen nodig. Die
maskering schrijft Agamben toe aan de Heidegger-lezers, die in diens afkeer van
het inauthentieke gepraat (Gerede)
niet hebben gezien dat Heidegger hiermee de vroeg-christelijke visie op acedia
wilde oproepen.
Even pas op de plaats. Het boek Stanzas kunnen we zeker lezen in het licht van Heidegger, zijn
kritiek van het gepraat die ons kan leiden naar een authentieker bestaan. Maar
in het voorbijgaan roept Agamben ook twee invloedrijke denkrichtingen op die
hij in zijn boek veel aandacht geeft, en wel in hun onderlinge samenhang. De
‘capitalist work ethic’ brengt ons bij denkers als Karl Marx, vooral
(impliciet) Max Weber en expliciet Walter Benjamin. Maar het is uiteindelijk
Freud bij wie Agamben uitkomt. Het gaat bij de acedia immers, zoals we bij
Thomas al zagen, om een geblokkeerd verlangen.
De vluchtweg
Deleuze speelt in Stanzas
geen rol. Toch kun je al in formuleringen zien dat Agamben sterke affiniteit
heeft met vooral Deleuze en zijn omarming van de vluchtweg. Wanneer het, met
Thomas, uiteindelijk het verlangen is dat ons voorbereidt op Gods redding, en
wel het geblokkeerde verlangen, dan kunnen we die blokkade opvatten als een
vlucht. Maar wel een speciaal soort vlucht:
The ambiguous negative value of
acedia becomes in this manner the
dialectical leavening capable of reversing privation as possession. Since its
desire remains fixed in that which has rendered itself inaccessible, acedia is not only a flight from, but
also a flight toward, which communicates with its object in the form of
negation and lack. (Stanzas p.7)
We zien op deze openingsbladzijden van Stanzas veel terug van wat mij in de
jaren negentig bezighield. Wat op het spel stond was een verlangen dat voor mij
zelf ontoegankelijk was, wat zichzelf ontoegankelijk had gemaakt, tot een
aporie. Daardoor had ik geen toegang tot een authentiek bestaan, een bestaan
dat ik ervoer als iets van mezelf.
Door de filosofie van de vluchtweg (Deleuze, Bachtin)
werd ik in staat om mijn vluchtweg weer als iets positiefs op te vatten, dat in contact stond met het object van
mijn verlangen. Het enige wat we hoeven doen is het uitleggen van het
verlangen, inclusief zijn blokkades, als zorg of genezing. Maar het gaat hier niet om een genezing van buitenaf,
door pillen of door zelfs door de doelgerichte training bij de therapeut:
Insofar as his or her tortuous
intentions open a space for the epiphany of the unobtainable, the slothful
testifies to the obscure wisdom according to which hope has been given only for
the hopeless, goals only for those who will always be unable to reach them. The
nature of the “noonday demon” is just that dialectical. As of a mortal illness
containing in itself the possibility of its own cure, it can be said of acedia that “the greatest disgrace is
never to have had it.“ (Stanzas, p.7)
En passant hebben we hier ook een antwoord op de kwestie
die ik hierboven met Agamben aankaartte. Moeten we de depressie van buitenaf
bestrijden, is zijn filosofie bedoeld als geneesmiddel voor een kwalijke
ziekte? Ja, de depressie is het probleem dat centraal staat in zijn filosofie.
Maar ook nee. Het gaat er niet om, de depressie te bestrijden. De oplossing zit
in de ziekte zelf. Je zou zelfs kunnen zeggen dat de eigenlijke ziekte, de
ziekte achter de ziekte, ons verlangen is om het kwaad uit te bannen, om de
ziekte inclusief zijn genezende potentieel te demoniseren, waarbij we tevens
die demon uitbannen, de demon van het middaguur.
Wat ontgaat ons in
de oude bronnen?
In zijn bespreking van de melancholie neemt Agamben het
op voor de zorgvuldige studie van oude bronnen. Je zou hier makkelijk overheen
kunnen lezen. Dat het hem om meer dan een bijzaak gaat, mag al blijken uit de
manier waarop hij in Stanzas de naam Heidegger laat vallen (zie het citaat
hierboven). Als die het heeft over het gepraat, schreef Agamben, ontgaat de
meeste lezers dat Heidegger op de acedia doelt zoals die ter sprake komt in de
vroeg-christelijke geschriften. Agamben geeft er een verklaring bij waarom die lezers die connectie niet
zien. De acedia komt te dichtbij, hij is voor ons te evident. En daarom hebben
we er behoefte aan hem in te kleden, en Heidegger te interpreteren alsof hij
het gepraat alleen maar wil bekritiseren.
Een moraliserende interpretatie van Heidegger is dan niet ver weg. We gaan Sein und Zeit lezen als een pleidooi
voor een authentiek bestaan, waarbij we het gepraat zoveel mogelijk moeten
vermijden.
Agamben slaat een andere weg in. Of liever gezegd: hij
geeft een draai aan deze veelvoorkomende interpretatie van Heidegger, en
gebruikt deze als illustratie van verdringing. Zo komt hij bijna automatisch
bij Freud terecht, die van de verdringing een hoofdelement van zijn theorie
heeft gemaakt. Wanneer ons verlangen te dichtbij komt, bekleden we het met
woorden en theorieën die het gevaarlijke, bedreigende karakter ervan wegnemen.
Het zou nu voor de hand liggen om Agambens eigen visie op de melancholie te
psychologiseren.
Deze lijn wordt nog verleidelijker wanneer we de
melancholie opvatten zoals Freud dat doet in zijn artikel ‘Rouw en melancholie’
(1917). Bij melancholie voelen we ons bedroefd, het voelt alsof we het voorwerp
van ons verlangen hebben verloren. Alleen is dat gevoel ook onbestemd. Bij
melancholie weten we niet waarop ons verlangen betrekking heeft. Dat gevoel is
onverdraaglijk, en de melancholicus reageert daarop door te doen alsof hij het
object van zijn verlangen werkelijk heeft
verloren. Zo eigent hij zich dat object alsnog toe. Hij eigent zich het object
toe als verloren object.
Het zou kunnen zijn dat Freud, evenmin als Heidegger, de
connectie met de vroeg-christelijke visie op acedia, niet vergeten is. Agamben
stelt zelfs vast dat deze in hoofdlijn overeenkomen. Ook de kerkvaders hadden
acedia opgevat als een verlangen dat zich op zondige wijze afsluit voor zijn
object, maar zich dat object als afgewezen en afwezig object alsnog toeëigent.
De logica is steeds dezelfde: het object van verlangen wordt toegeëigend door
het verlies ervan te bevestigen.
Je zou nu verwachten dat Agamben de theorie van Freud
verder uitwerkt, zodat we de melancholie kunnen inzetten als een medicijn voor
zichzelf. Wanneer het verlangen erin slaagt zijn object toe te eigenen, zelfs
als het zijn object niet echt heeft verloren, dan kan het verlangen weer
functioneren. Dan triomfeert het hoe dan ook altijd over zijn object, of dat nu
verloren is of niet. Sterker nog: we kunnen de melancholie opvatten als de voorbeeldige manier om zo te
functioneren. Laten we voortaan doen alsof we het object van ons verlangen
werkelijk hebben verloren!
Waarom is die studie van de oude bronnen dan nog van
belang? Welk object heeft Freud verloren met zijn theorie waarin hij de
christelijke visie op acedia herhaalt? En wat ontbreekt er in die theorie,
zodat we het contact met de realiteit schijnbaar onder controle hebben, maar in
werkelijkheid niet?
Als je een beetje Heidegger hebben gelezen, weet je dat
je het meest over het hoofd ziet wat het meest voor de hand ligt. Zo konden we
ook verwachten, maar zagen we niet, dat het ‘verloren’ object van Freud heel
dicht bij hem stond, en wel op zijn bureau. Daar stond een beeldje van de
sfinx. De sfinx is volgens de mythe en volgens de tragedie van Sofokles het
monster dat het leven van de stad Thebe verpestte, en die aan voorbijgangers
zijn gevaarlijke raadsels opgaf. We kennen met name Oedipous, een naam die we
via het bekende complex gauw in verband brengen met ‘de sfinx van Wenen’, zoals
Freud werd gezien. Ons interesseert die sfinx nauwelijks, we willen weten wat
Oedipous antwoordde op het raadsel, en wat zijn oplossing betekent. Betekenis
wil zeggen: omzetten van raadselachtige zaken in begrijpelijke taal. Dat geldt,
zegt Agamben, ook voor het gevaarlijke raadsel zelf. We maken van het raadsel
een spelletje.
Kort intermezzo
Ik herken dit. Ik kijk nu elke avond de quiz ‘De slimste
mens’, met de grappige sfinx Maarten van Rossem. Wij zijn Maarten van Rossem. Op
school spelen we de pubquiz. Gelukkig lijkt nu alles ineens simpel.
(Einde kort intermezzo)
Met andere woorden: we gaan de oude bronnen uit de weg.
Onze manier om ze nog te laten functioneren is door ze te vertalen in
transparante, ongevaarlijke taal. Dat geldt ook voor Freud. Hij zag overal
raadsels, en hij loste ze voor ons op, en wees anderen hoe ze dat konden doen.
Psychoanalyse houdt in: omzetten van raadsels en symbolen in woorden met de
betekenis die er eigen aan is, de eigenlijke, herkenbare betekenis. Precies, de
‘semiotische modus’ die we gisteren aan de hand van Benveniste hadden ontdekt.
Wat er op deze manier verloren gaat is het symbool zelf,
het symbool dat betekenis heeft juist
doordat we het niet meteen begrijpen. We zijn niet meer in staat om de
(herkenbare) betekenis van symbolen uit
te stellen. In de oudheid was de relatie tot het raadsel: laat het
dichterbij komen, word zelf dat raadsel. Inderdaad, ‘de sfinx van Wenen’ is
zelf een raadsel geworden. Maar we begrijpen niet meer wat we daarmee zeggen,
en zijn ook niet meer bereid ons erin te verdiepen, tenzij iemand ons dat snel
in jip-en-janneketaal uitlegt. Met het onbegrip verdwijnt ons begrip van het
symbool, en daarmee ook bijna het symbool zelf.
Twee productieve
blokkades
En zo komen eind jaren zeventig bij Agamben twee
invalshoeken bij elkaar. In Stanzas belicht hij de vergeten traditie van acedia
met haar dochters. Hij komt uit bij een verlangen dat zijn object vindt door de
weg ernaar de blokkeren. Die blokkade is niet negatief, maar brengt fantasma’s
en beelden voort die op de achtergrond onze kunst, literatuur, cultuur en
geschiedenis blijven bepalen. Ook in Infancy
and History draait het om een blokkade, tussen de twee modi van
betekenisgeving in de taal, de semiotische en de semantische. Ook deze blokkade
is niet negatief, en speelt een hoogst productieve rol in de cultuur.
De kern van Agambens kritiek is dat de productieve
blokkade in theorieën steeds wordt opgeheven door een van beide polen te laten
domineren over de andere. In de psychoanalyse overmeestert het verlangen zijn
object, al is het op een paradoxale manier, door het als verloren te
beschouwen. In de taaltheorie overheerst de semiotische modus, waarbij het
teken garant staat voor de betekenis, met voorbijgaan aan de semantische modus,
de omzetting van het teken in taal die we kunnen begrijpen.
In deze laatste tendens herkennen we het
‘structuralisme’, dat in de sociale wetenschappen enige tijd toonaangevend was.
Agamben laat met een paar citaten van de veronderstelde grondlegger Ferdinand
de Saussure zien dat die visie op een misverstand berust. Saussure had niet de
bedoeling de wetenschap van tekens (semiotiek) af te leiden uit de
taalwetenschap. De taalwetenschap is in principe overzichtelijk, maar zodra je
deze opneemt in de semiotiek, maken juist die taalelementen de betekenisgeving
complexer dan wat ook. Wat we gebruiken om de betekenis te verklaren maakt het
dan juist complexer. Agamben concludeert dat de insluiting van de
taalwetenschap in de semiotiek alleen mogelijk is wanneer we ons realiseren dat
deze onmogelijk is (Saussure: ‘putting together of impossible things’). Met die
aantekening overigens dat hij, zoals we zagen, met zijn infanzia deze kloof wilde overbruggen.
Hoe onmogelijk ook, de uitkomst van beide
blokkade-projecten is positief. Dankzij de blokkades kunnen we ons bewust
worden van de grenzen van de taal, en hebben we in principe toegang tot de
belangrijkste kwestie van de filosofie: wat betekent het feit dat er überhaupt
taal is? Wat brengt ons de ervaring of het experiment van de taal? Morgen verdiepen we ons in deze kwestie
opnieuw in verband met de melancholie, en maken we een uitstapje naar een
andere denker, na Arendt opnieuw weer een vrouw: Julia Kristeva, die over
melancholie een mooi boek heeft geschreven.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten