4. De creatieve kant van melancholie



In de blog van gisteren kwamen we uit bij de vrolijke en grappige fabels. De mysteriecultus daarentegen staat in de uitleg van de vroege Agamben in het teken van dood en geweld. We hebben het over Infancy and History uit 1978. We zouden nu kunnen denken dat Agamben niets moet hebben van stemmingen waarin we ons bewust zijn van sterfelijkheid. Het ligt ingewikkelder. De melancholie of depressie is een stemming die Agamben in zijn boeken meermaals bespreekt. De band tussen literatuur en depressie is nauwer dan vaak gedacht. Literatuur is geen opwekkend medicijn tegen depressie. Het zit anders. We moeten literatuur eerder opvatten in het verlengde van depressie.

Aanval van luiheid
Het is vakantie. Ik sta op en wil de tijd gebruiken om te werken aan mijn Agamben-project. Eerst koffie en een paar boterhammen. Dan ga ik liggen op de bank, in de zon. Lekker! Of toch... nee, zo gaat het niet goed komen. Eerst maar wat muziek luisteren, op mijn dure nieuwe koptelefoon. Een opwekkend pianomuziekje van Clementi. Een onderschatte componist, zei mijn pianoleraar vroeger. Eindelijk heb ik de moed om mijn laptop te openen en het document erop te zetten. Ik lees een stuk van het voorgaande, en wil verder schrijven. Dan blijkt dat ik eigenlijk niet goed weet wat ik wil schrijven. Maar ik heb ook geen zin om het uit te zoeken. Er is dus iets anders aan de hand. Ik zit mezelf in de weg...

Het heeft vast te maken met de school waar ik werk, en die over anderhalve week weer begint. Het drukt nu al op me. Dat gevoel heb ik eigenlijk altijd wel als ik werk. Ik zeg het gerust tegen leerlingen, als ze tegen de drempel aan hikken. Ze hebben even nog geen zin om te beginnen aan de vertaling van de Griekse regels. Ik zeg dan dat ik dat herken, ik voel ook altijd die drempel. Ik zeg dat omdat ik hoop ik dat ze zich gerustgesteld voelen, dat het niet erg is dat ze tegen het werk opzien. Zo wordt het makkelijker om aan de slag te gaan. Ik voel me wel onzeker. Het is toch de bedoeling dat deze gymnasiasten maximaal presteren? Goed, maximaal presteren is een term uit het verleden, nu mag je best zeggen dat de boog niet altijd gespannen kan zijn. Wat ook helpt is complimenten. Onze nieuwe manager geeft ons soms complimenten, en beloont een goed inspectieoordeel met een boottripje op de Linge. Zo leren we op een ontspannen manier dat wij ook complimenten moeten geven aan onze leerlingen.

Het gevoel van depressie gaat daarmee niet weg. In het verleden ben ik eraan onderdoor gegaan, net als behoorlijk wat collega’s. Jarenlang ben ik in therapie geweest, gesprekken in combinatie met pillen. Dat was hard werken. Het was de bedoeling dat ik mijn emoties eerder opmerkte. Het merkwaardige was dat ik in diezelfde tijd op een universiteit een serie colleges gaf aan ouderen, waarbij ik me verdiepte in emoties. Maar in de therapie speelde dat geen rol. ‘Dat zijn je gedachten weer, het is hier de bedoeling dat je die emoties voelt.’ Dat lukte maar matig. Ik wilde die emoties graag voelen, ik deed mijn best. Soms voelde ik die emoties bijna echt, omdat ik mijn best deed.

Wat uiteindelijk hielp, was dat ik minder mijn best ging doen. De therapeut zag dat wel en vond het ook goed. Maar bij het herkennen van de emoties was ze onverbiddelijk. ‘Je emoties hebben je iets te vertellen, en ze zijn sneller dan je gedachten.’ Dus bleef ik op dat punt mijn best doen. Mijn onzekerheid bleef echter hangen. Eigenlijk voelde ik geen emoties. Dat was niet best, ik had emoties moeten voelen. Dit was mijn kans om mezelf te ontdekken, wie ik ben, wat ik voel en wil. ‘Meer plezier hebben in je werk’, zo omschreef een coach het doel dat binnen bereik lag.

En nu zit ik dan weer te werken aan een doel. Ditmaal wil ik beter begrijpen hoe de depressie me dwars zit, maar ik wil dat ook in de vorm van een boek doen. Ik wil een boek schrijven. En vervolgens ga ik op de bank liggen en stel ik het werk uit. Eerst nog eens koffie. Vandaag moet ik naar buiten, want het is heerlijk zomerweer, en later krijg ik er spijt van als ik niet een flinke fietstocht over de Veluwe heb gemaakt. De dag gaat dan ongebruikt voorbij. Maar nu ook, want ik had ook aan mijn project kunnen werken. Liggend en later ook fietsend begint het me te dagen. Ik zit mezelf in de weg. Ik ben het die mezelf in de weg zit. Ik kan niemand de schuld geven. De aporie is geen sokratisch middel dat me bij mezelf brengt, bij mijn authentieke ik. Ik ben die aporie.

Mijn bedrog
Daarover doordenkend, begrijp ik nu beter wat ik in de filosofie aan het doen was. In de jaren negentig schreef ik aan een proefschrift over de Russische filosoof Michail Bachtin. Daarbij liet ik me vooral beïnvloeden door twee denkers: Derrida en Deleuze. Derrida sprak me aan vanwege de hardnekkigheid waarmee hij steeds de aporie opzocht. Hij zocht die zozeer op dat hij ook nog de zuivere aporie, de aporie als zodanig, bekritiseerde. In elke aporie zit iets onzuivers, iets waardoor we niet kunnen bepalen wat nu precies deze aporie is. Slechts een ding weten we wel: we moeten het ons niet gemakkelijk maken. Vluchten is niet toegestaan. Het goede geweten van de burger is wat hem verhindert zichzelf in de weg te zitten. Daarom moeten we ons best doen het hem moeilijk te maken.

De andere filosoof, Deleuze, fascineerde me juist vanwege zijn omarming van de vluchtweg. In een dun boekje over Kafka schreef hij dat we vluchtwegen moeten ontwerpen. Deleuze las het beroemde verhaal Die Verwandlung als het ontwerp van een vluchtweg. Gregor Samsa verandert in een weerzinwekkend insect. Misschien kunnen we niet zo makkelijk iets zijn, maar we kunnen het wel worden. Zijn komt in feite neer op worden.

Niettemin kun je soms geluk hebben. Zo werden mijn laatste hoofdstukken door mijn promotoren afgewezen. Ik had me teveel laten leiden door Derrida, en mijn tekst over Bachtin in feite onleesbaar gemaakt. Toen bedacht ik een soort list. Ik ruilde Derrida in voor Deleuze, en omarmde de vluchtweg. De list als vluchtweg. Het werk van Bachtin presenteerde ik vanuit zijn idee dat lachen neerkomt op de opening van een vluchtweg uit de aporieën van het heden. Het is de omarming van het heden als worden, verandering, wat vastzat komt weer in beweging. Mijn promotoren waren opgelucht met deze begrijpelijke en hoopvolle boodschap, en ik kon alsnog mijn bul halen.

Nu zijn we een paar decennia verder, en het wordt tijd om mijn bedrog te ontmaskeren. We blijven tenslotte schatplichtig aan Derrida en we moeten het ons niet te makkelijk maken. Wat wilde ik eigenlijk bereiken door toe te treden tot een academische gemeenschap die mijn probleem niet begreep? Een probleem dat ik zelf niet eens begreep? Was mijn promotie niet gewoon een examen dat in feite neerkwam op een straf? Ik had netjes opgeschreven wat van mij werd verlangd. Maar het omgekeerde was ook waar. Een van mijn promotoren vroeg me: wat wil je eigenlijk zeggen? En wat wil je eigenlijk? Dat schreef ik maar niet op, alleen al omdat ik daar geen idee van had, en omdat ik die vraag opvatte als afkeuring van wat ik geschreven had. Ik schreef dus wel wat van me werd verwacht, en juist wat ik wilde zeggen, de essentie die je van een filosoof toch verwacht, schreef ik weer niet op. Dubbel bedrog!

De demon van het middaguur - Stanzas
Nu ik toch op gang ben gekomen, heb ik de moed gevat om de eerste bladzijden te lezen van Agamben over melancholie, in het boek Stanzas uit 1977. Ik heb sterk het gevoel dat het over mij gaat. Niet alleen de echte, gewone ik, maar ook over de bedriegende, zondige ik. In de middeleeuwen, zegt Agamben, werd melancholie, sterk samenhangend met luiheid, acedia, opgevat als een zonde. Acedia was een demon die tegen het zesde uur de kloosters binnensloop om de arme studenten te belagen. Ineens hadden ze nergens zin meer in. Ze kregen honger, terwijl ze die dag gewoon al hadden gegeten.

Eigenlijk kun je de studenten niet echt zondig noemen, ze werden immers belaagd door een demon. Acedia was een hoogst dubbelzinnig fenomeen. Bij Thomas van Aquino vinden we zelfs een soort draai ten goede, in de richting van de redding door God, die door de acedia mogelijk wordt. Acedia is niet het einde van ons verlangen, naar het geluk en naar de redding door God. Hoe zouden we bedroefd of gefrustreerd kunnen raken over iets wat we niet verlangen? Het is een perversie in onszelf waarmee we zelf de weg naar redding blokkeren.

En zo voert er een weg van de perverse acedia naar de moderne samenleving, waarin we haar eerst tegenkomen als moderne zonde, en daarnaast ook in haar ambivalentie weer zien opduiken. De zonde treft ons met verblinding, waardoor we niet meer in staat zijn de acedia in haar middeleeuwse gestalte te begrijpen:
Modern psychology has to such a degree emptied the term acedia of its original meaning, making it a sin against the capitalist work ethic, that it is difficult to discern in the spectacular medieval personification of the noonday demon and its filiae the innocent mixture of laziness and unwillingness that we are accustomed to associate with the image of the slothful. (Stanzas p.5)
De ambivalente vorm zien we opduiken bij iemand die Agamben zeer nabij is, zijn bewonderde leraar Heidegger. Die nabijheid is een belangrijk punt, ook in filosofisch opzicht. Als iets te dichtbij komt, kunnen we het niet benoemen als wat het is, maar hebben we maskeringen nodig. Die maskering schrijft Agamben toe aan de Heidegger-lezers, die in diens afkeer van het inauthentieke gepraat (Gerede) niet hebben gezien dat Heidegger hiermee de vroeg-christelijke visie op acedia wilde oproepen.

Even pas op de plaats. Het boek Stanzas kunnen we zeker lezen in het licht van Heidegger, zijn kritiek van het gepraat die ons kan leiden naar een authentieker bestaan. Maar in het voorbijgaan roept Agamben ook twee invloedrijke denkrichtingen op die hij in zijn boek veel aandacht geeft, en wel in hun onderlinge samenhang. De ‘capitalist work ethic’ brengt ons bij denkers als Karl Marx, vooral (impliciet) Max Weber en expliciet Walter Benjamin. Maar het is uiteindelijk Freud bij wie Agamben uitkomt. Het gaat bij de acedia immers, zoals we bij Thomas al zagen, om een geblokkeerd verlangen.

De vluchtweg
Deleuze speelt in Stanzas geen rol. Toch kun je al in formuleringen zien dat Agamben sterke affiniteit heeft met vooral Deleuze en zijn omarming van de vluchtweg. Wanneer het, met Thomas, uiteindelijk het verlangen is dat ons voorbereidt op Gods redding, en wel het geblokkeerde verlangen, dan kunnen we die blokkade opvatten als een vlucht. Maar wel een speciaal soort vlucht:
The ambiguous negative value of acedia becomes in this manner the dialectical leavening capable of reversing privation as possession. Since its desire remains fixed in that which has rendered itself inaccessible, acedia is not only a flight from, but also a flight toward, which communicates with its object in the form of negation and lack. (Stanzas p.7)

We zien op deze openingsbladzijden van Stanzas veel terug van wat mij in de jaren negentig bezighield. Wat op het spel stond was een verlangen dat voor mij zelf ontoegankelijk was, wat zichzelf ontoegankelijk had gemaakt, tot een aporie. Daardoor had ik geen toegang tot een authentiek bestaan, een bestaan dat ik ervoer als iets van mezelf.

Door de filosofie van de vluchtweg (Deleuze, Bachtin) werd ik in staat om mijn vluchtweg weer als iets positiefs op te vatten, dat in contact stond met het object van mijn verlangen. Het enige wat we hoeven doen is het uitleggen van het verlangen, inclusief zijn blokkades, als zorg of genezing. Maar het gaat hier niet om een genezing van buitenaf, door pillen of door zelfs door de doelgerichte training bij de therapeut:
Insofar as his or her tortuous intentions open a space for the epiphany of the unobtainable, the slothful testifies to the obscure wisdom according to which hope has been given only for the hopeless, goals only for those who will always be unable to reach them. The nature of the “noonday demon” is just that dialectical. As of a mortal illness containing in itself the possibility of its own cure, it can be said of acedia that “the greatest disgrace is never to have had it.“ (Stanzas, p.7)

En passant hebben we hier ook een antwoord op de kwestie die ik hierboven met Agamben aankaartte. Moeten we de depressie van buitenaf bestrijden, is zijn filosofie bedoeld als geneesmiddel voor een kwalijke ziekte? Ja, de depressie is het probleem dat centraal staat in zijn filosofie. Maar ook nee. Het gaat er niet om, de depressie te bestrijden. De oplossing zit in de ziekte zelf. Je zou zelfs kunnen zeggen dat de eigenlijke ziekte, de ziekte achter de ziekte, ons verlangen is om het kwaad uit te bannen, om de ziekte inclusief zijn genezende potentieel te demoniseren, waarbij we tevens die demon uitbannen, de demon van het middaguur.

Wat ontgaat ons in de oude bronnen?
In zijn bespreking van de melancholie neemt Agamben het op voor de zorgvuldige studie van oude bronnen. Je zou hier makkelijk overheen kunnen lezen. Dat het hem om meer dan een bijzaak gaat, mag al blijken uit de manier waarop hij in Stanzas de naam Heidegger laat vallen (zie het citaat hierboven). Als die het heeft over het gepraat, schreef Agamben, ontgaat de meeste lezers dat Heidegger op de acedia doelt zoals die ter sprake komt in de vroeg-christelijke geschriften. Agamben geeft er een verklaring bij waarom die lezers die connectie niet zien. De acedia komt te dichtbij, hij is voor ons te evident. En daarom hebben we er behoefte aan hem in te kleden, en Heidegger te interpreteren alsof hij het gepraat alleen maar wil bekritiseren. Een moraliserende interpretatie van Heidegger is dan niet ver weg. We gaan Sein und Zeit lezen als een pleidooi voor een authentiek bestaan, waarbij we het gepraat zoveel mogelijk moeten vermijden.

Agamben slaat een andere weg in. Of liever gezegd: hij geeft een draai aan deze veelvoorkomende interpretatie van Heidegger, en gebruikt deze als illustratie van verdringing. Zo komt hij bijna automatisch bij Freud terecht, die van de verdringing een hoofdelement van zijn theorie heeft gemaakt. Wanneer ons verlangen te dichtbij komt, bekleden we het met woorden en theorieën die het gevaarlijke, bedreigende karakter ervan wegnemen. Het zou nu voor de hand liggen om Agambens eigen visie op de melancholie te psychologiseren.

Deze lijn wordt nog verleidelijker wanneer we de melancholie opvatten zoals Freud dat doet in zijn artikel ‘Rouw en melancholie’ (1917). Bij melancholie voelen we ons bedroefd, het voelt alsof we het voorwerp van ons verlangen hebben verloren. Alleen is dat gevoel ook onbestemd. Bij melancholie weten we niet waarop ons verlangen betrekking heeft. Dat gevoel is onverdraaglijk, en de melancholicus reageert daarop door te doen alsof hij het object van zijn verlangen werkelijk heeft verloren. Zo eigent hij zich dat object alsnog toe. Hij eigent zich het object toe als verloren object.

Het zou kunnen zijn dat Freud, evenmin als Heidegger, de connectie met de vroeg-christelijke visie op acedia, niet vergeten is. Agamben stelt zelfs vast dat deze in hoofdlijn overeenkomen. Ook de kerkvaders hadden acedia opgevat als een verlangen dat zich op zondige wijze afsluit voor zijn object, maar zich dat object als afgewezen en afwezig object alsnog toeëigent. De logica is steeds dezelfde: het object van verlangen wordt toegeëigend door het verlies ervan te bevestigen.

Je zou nu verwachten dat Agamben de theorie van Freud verder uitwerkt, zodat we de melancholie kunnen inzetten als een medicijn voor zichzelf. Wanneer het verlangen erin slaagt zijn object toe te eigenen, zelfs als het zijn object niet echt heeft verloren, dan kan het verlangen weer functioneren. Dan triomfeert het hoe dan ook altijd over zijn object, of dat nu verloren is of niet. Sterker nog: we kunnen de melancholie opvatten als de voorbeeldige manier om zo te functioneren. Laten we voortaan doen alsof we het object van ons verlangen werkelijk hebben verloren!

Waarom is die studie van de oude bronnen dan nog van belang? Welk object heeft Freud verloren met zijn theorie waarin hij de christelijke visie op acedia herhaalt? En wat ontbreekt er in die theorie, zodat we het contact met de realiteit schijnbaar onder controle hebben, maar in werkelijkheid niet?

Als je een beetje Heidegger hebben gelezen, weet je dat je het meest over het hoofd ziet wat het meest voor de hand ligt. Zo konden we ook verwachten, maar zagen we niet, dat het ‘verloren’ object van Freud heel dicht bij hem stond, en wel op zijn bureau. Daar stond een beeldje van de sfinx. De sfinx is volgens de mythe en volgens de tragedie van Sofokles het monster dat het leven van de stad Thebe verpestte, en die aan voorbijgangers zijn gevaarlijke raadsels opgaf. We kennen met name Oedipous, een naam die we via het bekende complex gauw in verband brengen met ‘de sfinx van Wenen’, zoals Freud werd gezien. Ons interesseert die sfinx nauwelijks, we willen weten wat Oedipous antwoordde op het raadsel, en wat zijn oplossing betekent. Betekenis wil zeggen: omzetten van raadselachtige zaken in begrijpelijke taal. Dat geldt, zegt Agamben, ook voor het gevaarlijke raadsel zelf. We maken van het raadsel een spelletje.

Kort intermezzo
Ik herken dit. Ik kijk nu elke avond de quiz ‘De slimste mens’, met de grappige sfinx Maarten van Rossem. Wij zijn Maarten van Rossem. Op school spelen we de pubquiz. Gelukkig lijkt nu alles ineens simpel.
(Einde kort intermezzo)

Met andere woorden: we gaan de oude bronnen uit de weg. Onze manier om ze nog te laten functioneren is door ze te vertalen in transparante, ongevaarlijke taal. Dat geldt ook voor Freud. Hij zag overal raadsels, en hij loste ze voor ons op, en wees anderen hoe ze dat konden doen. Psychoanalyse houdt in: omzetten van raadsels en symbolen in woorden met de betekenis die er eigen aan is, de eigenlijke, herkenbare betekenis. Precies, de ‘semiotische modus’ die we gisteren aan de hand van Benveniste hadden ontdekt.

Wat er op deze manier verloren gaat is het symbool zelf, het symbool dat betekenis heeft juist doordat we het niet meteen begrijpen. We zijn niet meer in staat om de (herkenbare) betekenis van symbolen uit te stellen. In de oudheid was de relatie tot het raadsel: laat het dichterbij komen, word zelf dat raadsel. Inderdaad, ‘de sfinx van Wenen’ is zelf een raadsel geworden. Maar we begrijpen niet meer wat we daarmee zeggen, en zijn ook niet meer bereid ons erin te verdiepen, tenzij iemand ons dat snel in jip-en-janneketaal uitlegt. Met het onbegrip verdwijnt ons begrip van het symbool, en daarmee ook bijna het symbool zelf.

Twee productieve blokkades
En zo komen eind jaren zeventig bij Agamben twee invalshoeken bij elkaar. In Stanzas belicht hij de vergeten traditie van acedia met haar dochters. Hij komt uit bij een verlangen dat zijn object vindt door de weg ernaar de blokkeren. Die blokkade is niet negatief, maar brengt fantasma’s en beelden voort die op de achtergrond onze kunst, literatuur, cultuur en geschiedenis blijven bepalen. Ook in Infancy and History draait het om een blokkade, tussen de twee modi van betekenisgeving in de taal, de semiotische en de semantische. Ook deze blokkade is niet negatief, en speelt een hoogst productieve rol in de cultuur.

De kern van Agambens kritiek is dat de productieve blokkade in theorieën steeds wordt opgeheven door een van beide polen te laten domineren over de andere. In de psychoanalyse overmeestert het verlangen zijn object, al is het op een paradoxale manier, door het als verloren te beschouwen. In de taaltheorie overheerst de semiotische modus, waarbij het teken garant staat voor de betekenis, met voorbijgaan aan de semantische modus, de omzetting van het teken in taal die we kunnen begrijpen. 

In deze laatste tendens herkennen we het ‘structuralisme’, dat in de sociale wetenschappen enige tijd toonaangevend was. Agamben laat met een paar citaten van de veronderstelde grondlegger Ferdinand de Saussure zien dat die visie op een misverstand berust. Saussure had niet de bedoeling de wetenschap van tekens (semiotiek) af te leiden uit de taalwetenschap. De taalwetenschap is in principe overzichtelijk, maar zodra je deze opneemt in de semiotiek, maken juist die taalelementen de betekenisgeving complexer dan wat ook. Wat we gebruiken om de betekenis te verklaren maakt het dan juist complexer. Agamben concludeert dat de insluiting van de taalwetenschap in de semiotiek alleen mogelijk is wanneer we ons realiseren dat deze onmogelijk is (Saussure: ‘putting together of impossible things’). Met die aantekening overigens dat hij, zoals we zagen, met zijn infanzia deze kloof wilde overbruggen.

Hoe onmogelijk ook, de uitkomst van beide blokkade-projecten is positief. Dankzij de blokkades kunnen we ons bewust worden van de grenzen van de taal, en hebben we in principe toegang tot de belangrijkste kwestie van de filosofie: wat betekent het feit dat er überhaupt taal is? Wat brengt ons de ervaring of het experiment van de taal?  Morgen verdiepen we ons in deze kwestie opnieuw in verband met de melancholie, en maken we een uitstapje naar een andere denker, na Arendt opnieuw weer een vrouw: Julia Kristeva, die over melancholie een mooi boek heeft geschreven.

Het raadsel van de sfinx

Geen opmerkingen:

Een reactie posten

Mijn kwestie en Agambens oproep

In deze blogserie wil ik twee zaken met elkaar combineren. Het zou mooi zijn als ik meer helderheid kon krijgen over de ethische betekenis ...