3. Infanzia - Onderbreking van de taal in de taal

Terug naar 2. De taal onderbreken - Arendt en Agamben lezen Plato  

Hoe mooi het denken ook is, het brengt ons niet ver genoeg. We kunnen de gedachteloosheid verhelpen door na te denken. Daarvoor moeten we de permanente woordenstroom even stilzetten. Maar als we dan vervolgens gaan nadenken, zijn we nog niet buiten de taal. Integendeel, we komen er nu pas goed achter dat we gevangen zitten in de taal. Het denken brengt ons voorbij de taal .... in de taal. We kennen Wittgensteins adagium: waarover we niet kunnen spreken, daarover moeten we zwijgen.

Probeer dat maar eens. Je zou aan zenmeditatie kunnen denken. Jarenlang heb ik de discipline opgebracht om met een groep, en soms ook alleen, op een kussen te zitten en op niets anders te letten dan mijn ademhaling. In en uit, in en uit. Het lukte niet erg. Niet erg, niemand lukt dat. Je kijkt naar je gedachten die je als een film aan je voorbij ziet trekken. Met mildheid. En irritatie. Ook die irritatie bekijk je met mildheid. En met irritatie.

Het kan dus wel zijn dat we moeten zwijgen, maar dat lukt ons niet. Het zwijgt niet in ons, het praat, en het praat maar door.

We kunnen het denken ook anders opvatten. Als we dan toch binnen de taal blijven, en vanuit ons denken inzien dat we de taalstroom moeten onderbreken, dan gaat het wellicht om een onderbreking van de taal binnen de taal. Dit is de richting waarin Agamben denkt. Hij wil twee zaken verenigen. Enerzijds ziet hij af van vooronderstellingen waarop we de betekenissamenhang baseren, zoals God, een waarheid of een gemeenschappelijke afkomst. Anderzijds wil Agamben ook niet oproepen tot een milde beschouwing van alle gedachten die aan ons voorbijtrekken. Het is inderdaad van belang dat we nadenken, willen we niet overgeleverd raken aan de thoughtlessness.

Het traditionele instrument van de filosofie om binnen de taal ruimte te scheppen voor het denken is de verkenning van de grenzen. Onder de naam ‘kritiek’ ondernam Immanuel Kant de bekendste poging tot nu toe om de grenzen van het denken vast te stellen. Kritiek hangt samen met het Griekse woord kríno, dat oordelen betekent. Met een oordeel of beoordeling ben je in staat om te onderscheiden wat binnen de grenzen van het denkvermogen valt van wat onbereikbaar is. Hiermee lijkt in principe ons probleem opgelost. Wanneer mensen maar een eind raak praten, kunnen we dit beoordelen door het denken in te schakelen. Vervolgens kun je mensen confronteren met de betekenisloosheid van wat ze zeggen.

We zagen eerder al dat Agamben een probleem signaleerde bij deze oplossing. Je kunt mensen wel als ‘brabbelaars’ (barbaric) beschouwen, maar dan vergeet je dat je dat zelf ook bent. De taal laat zich daarom niet zo makkelijk verdelen volgens de grens tussen rationeel en betekenisloos. En er is nog een probleem, dat volgt uit wat we hierboven al zagen. Wanneer het ‘ding zelf’ (Kant: das Ding an sich) de grens van de taal aanduidt, in de zin dat we het in de taal altijd moeten vooronderstellen, dan kan het denken niet meer halt houden voor de betekenisloze taal. Het feit van de taal zelf, het feit dat er überhaupt taal is, geldt voor alle taal, niet alleen de betekenisloze taal, maar ook voor de taal van de filosofen, de taal die zij beoordelen als element van de rationaliteit.

Persoonlijk  intermezzo

Op dit punt beland, vraag ik me af of ik wel een vriend van Agamben ben. Als ik vriendschap zoals hij opvat als het hebben van dezelfde problemen, dan moet ik even denken of zijn probleem wel het mijne is. Heb ik echt last van de taal? Kan ik niet gewoon beslissen, al schrijvend, om na te denken en tot verstandige oordelen te komen?

Ik buig me terug over dit ‘ik’ dat ik plotseling invoer. Het is zo langzamerhand mijn gewoonte geworden. In mijn blogs startte ik met iets wat me dwarszat of wat ik had meegemaakt. Dat werkt altijd, kijk maar naar columns. Columns van wie dan ook. Mensen vinden het dan meteen heel persoonlijk wat je schrijft en worden ongemerkt meegevoerd in je gedachtegang.

Maar dat geldt ook voor mezelf. Ook ikzelf word ongemerkt meegevoerd in de gedachtegangen die zich hier ontvouwen. Ik word onzeker over de status van het ‘ik’ in deze tekst. Is het een retorische strategie? Is het een elckerlyc, presenteer ik hier mezelf op zo’n manier dat u zich makkelijker met mij identificeert? Of is het de authentieke ik die Arendt in Sokrates bewondert, en die Plato in zijn Zevende brief niet zag in Dionysios, de heerser van Sicilië? Kunnen we nog vol overtuiging zeggen ‘ik denk’ zonder ons precies op die manier kwetsbaar te maken voor de oordelen van de lezer?

En nu iets heel ergs: mijn hele opzet dreigt in het water te vallen. Ik wilde naast de uitleg van Agamben zelf nadenken en een antwoord zoeken op mijn morele probleem, hoe ik via de muziek en literatuur kan bijdragen aan de morele antwoorden op de grote wereldproblemen. Het ‘ik denk’ is echter tekst, taal, deel van de schier oneindige taalstroom. Met het ‘ik denk’ ben ik niet in staat die taalstroom te onderbreken.

Agamben, bedankt!

(einde intermezzo)

Hoe redt Agamben zich uit deze aporie, van een ik dat niet meer kan worden gezien als de instantie die de taalstroom onderbreekt en tot denken overgaat? In Infancy and History (1978) drijft hij de problematiek steeds verder op de spits. De ondertitel luidt: ‘On the destruction of experience’. Mochten we nog denken dat de ervaring nog een instantie is waaraan we de taal kunnen relateren, dan helpt Agamben ons uit de droom. Hij spreekt in dit boek weliswaar van de ‘ervaring van de taal’, maar dat mogen we niet opvatten als een ervaring van de dingen buiten de taal, waaraan we de betekenis van de taal kunnen afmeten.

Mocht die ervaring ooit al hebben bestaan, dan is die in de twintigste eeuw gauw aan zijn einde gekomen. Op de slagvelden van de Eerste Wereldoorlog maakten de soldaten wel veel mee, maar ze konden dit niet met anderen communiceren, het ging niet meer om een betekenisvolle ervaring. Er is nog wel taal, in overvloed zelfs, waarin gesproken wordt over ervaring, bijvoorbeeld het nieuws. Maar wij zijn niet meer in staat om dit te relateren aan wat wij zelf meemaken. De ‘destructie van de ervaring’ is in de twintigste eeuw een feit, en Agamben hoeft niets anders te doen dan dit feit natekenen in de ideeëngeschiedenis, bij Kant en de meeste denkers na hem.

Zo stelt Kant vast dat het ik gespleten is in twee elementen. Aan de ene kant is er het ‘transcendentale ik’, het ik dat ten grondslag moet liggen aan het ‘ik denk’. Aan de andere kant is er het ik dat ervaringen ondergaat, waarnemingen verricht via de zintuigen. Kant zelf verwoordt de hierin besloten aporie doordat we het transcendentale ik alleen kunnen kennen via de gedachten die we eraan toekennen. Nooit kunnen we vaststellen of deze gedachten overeenkomen met een werkelijk subject erachter, en met de waarnemingen uit de zintuigen. De rationele psychologie, die wel uitgaat van deze overeenkomst, is dus volgens Kant gebaseerd op een misverstand.

Toch vinden we bij Agamben zoiets als een onderbreking, een draai die hij geeft aan het adagium van Wittgenstein. Wanneer het ik als taal plaatsvindt in de taal, dan is het zwijgen (de onderbreking van de taal) zelf taal. Agamben duidt deze onderbreking aan met de term infanzia, letterlijk ‘het niet spreken’. Infanzia wil zeggen dat het spreken door het spreken wordt onderbroken. Daarnaast roept de term ook verwijzingen op naar het jeugdstadium (denk aan het Franse enfant dat van het Latijnse infantia is afgeleid), het stadium waarin het kind bezig is met taalverwerving. Maar infanzia is geen stadium, het duidt in het algemeen de ervaring aan van de onderbreking van de taal (in de taal).

Dankzij deze ervaring is het alsnog zinnig om van een ‘ik’ te spreken (hè gelukkig, Agamben bedankt!), van waarheid en betekenis. Het ik kunnen we alsnog zien als een instantie die de taal relateert aan ervaring, in een ‘discours’, waarin de taal betekenis krijgt. Voor hoe dit gebeurt, verwijst Agamben naar de briljante taalkundige Émile Benveniste (1903-1976). Deze onderscheidt de taal in twee niveaus, twee ‘modi’ van betekenisgeving. Enerzijds is er de semiotische modus, waarin taal bestaat uit tekens die met zichzelf overeenkomen en onderling verschillen, en die de deelnemers aan een taalgemeenschap herkennen: os, boom, lied, wassen, en woordelementen zoals het Latijnse *tur dat een passief werkwoord aanduidt. Daarnaast is er de semantische modus, het discours, waarin de tekens worden omgezet in woorden en boodschappen. De semiotische taal is bedoeld om te herkennen, de semantische taal is bedoeld om te begrijpen. Het probleem van deze niveaus is dat we nog steeds geen antwoord hebben op de vraag hoe je van het een bij het ander komt. Er gaapt nog steeds een kloof.

In de jaren zeventig wil Agamben met zijn term infanzia deze kloof overbruggen. Door de taal in de taal te onderbreken zijn we in staat die taal te ervaren. Niet alleen als een gespleten realiteit, gespleten in tekens en boodschappen, en dus dubbel begrensd, maar ook als een samenhangende, betekenisvolle realiteit. Alleen infanzia verklaart waarom we de tekens alleen kunnen herkennen wanneer we ze nog niet herkennen, zoals bijvoorbeeld in de taalverwerving en de grammaticalessen in mijn klas. We moeten dan de tekens omzetten in boodschappen om ze ons eigen te maken. We zijn dan aangewezen op iets dat zowel semiotisch als semantisch is, en evenmin semiotisch als semantisch. Maar is het niet ook andersom? Als infanzia werkelijk de kloof overbrugt, verklaart het tevens waarom we boodschappen alleen kunnen begrijpen door de tekens te herkennen. Nooit kunnen we terugvallen op een zwijgend begrijpen, op telepathie of zoiets. Er zijn dus steeds vooronderstellingen, gedeelde betekenissen die we sprekend of zwijgend herkennen. En inderdaad is dit hoe Agamben zijn infanzia wil laten functioneren, als een dubbele motor.

We kunnen de geschiedenis opvatten als onderbreking van de taal die we van nature hebben, de taal die we herkennen en met elkaar delen. We kunnen dankzij de infanzia nadenken en vraagtekens zetten bij alle vooronderstellingen. Anderzijds kunnen we ook, zoals de antropoloog Claude Lévi-Strauss, de geschiedenis weer terugvoeren naar de natuur. In onze gecompliceerde sociale relaties kunnen we zoeken naar de mythe waarin de gedeelde betekenissen zelf worden gebruikt voor de dagelijkse communicatie. Het verschil tussen de semiotische en semantische taalmodus blijft dan wel bestaan, maar is dan in feite gladgestreken. In de mythe begrijpen deelnemers aan een taalgemeenschap elkaar probleemloos.

Heeft Agamben zelf ook een voorbeeld van spreken zoals Lévi-Strauss, maar dan andersom? Waarbij de natuur door een vorm van infanzia wordt omgezet in geschiedenis? Ja, en wel een verrassend voorbeeld, de fabels van de oudheid, zoals die van Aisopos. De fabels laten dieren aan het woord, waarbij de mens zijn mond sluit (infanzia). Het is alsof de natuur zelf gaat spreken in menselijke bewoordingen. We zijn getuige van de overgang van natuur naar geschiedenis. Met deze fabels beschikt de cultuur over een alternatief voor de ‘mysteriën’, de bijeenkomsten waar mensen bijzondere ervaringen ondergingen. Ook daar zien we een vorm van infanzia, maar dan in de vorm van een eed of belofte om er niet over te spreken. Hier wordt de mens weer teruggeworpen op de natuur, waarin hij zwijgend de dwang van de gemeenschap ondergaat.

Na de jaren zeventig komt Agamben niet meer terug op deze infanzia. Later, in The unspeakable girl (2010), buigt hij zich nogmaals over de mysteriën van de oudheid, en komt hij tot een veel positievere uitleg ervan, nog steeds rond de figuur van de infanzia maar zonder die nog te noemen. De mysteriën van de oudheid worden dan een alternatieve toegang, naast de filosofie, tot het deelnemen aan een gemeenschap. Ik kom er in een latere blog nog op terug.

Voor nu: zou het kunnen dat de infanzia zelf tezeer gebonden is aan een vorm van gespletenheid die ons kan helpen, maar evengoed desastreus kan uitpakken? Is de werkelijke dreiging van de infanzia niet, zoals Agamben op deze bladzijden suggereert, de passiviteit waarin we terechtkomen als we ons tot die infanzia verplichten? Is zijn filosofie niet ook gewoon een eed waarmee hij de overgang blokkeert naar de geschiedenis, naar de filosofie en het denken?

Een fabel van La Fontaine

Op mijn telefoon heb ik een videootje van mijn vader. Je ziet en hoort hem uit zijn hoofd een fabel van Jean de La Fontaine opzeggen, ‘Le corbeau et le renard’. Ik herken de fabel als een bewerking van een fabel van Aisopos, een legendarische schrijver uit het oude Griekenland. Het verhaaltje is eenvoudig. De raaf zit in een boom en houdt een stuk kaas in zijn snavel. De vos duikt voor hem op en wil die kaas graag hebben. Hij moet een list bedenken. Hij prijst de raaf dat hij zo goed kan zingen en vraagt hem dat nog eens te doen. De raaf opent zijn snavel en laat de kaas vallen. De vos gaat ermee vandoor.

Op het moment dat ik dit schrijf is mijn vader negentig en lijdt hij aan Alzheimer. Je zou dit kunnen beschouwen als een vorm van infanzia. Maar lijdt de raaf niet evengoed aan infanzia, vanwege die kaas in zijn snavel? En is het niet de mens, in dit geval mijn vader, die spreekt, en zijn toehoorders tot zwijgen brengt? Allemaal waar. Toch zie je in deze scène iets terug van de kracht van de infanzia zoals Agamben die aanwijst in de fabels.

De infanzia van de fabel is noch het zwijgen van de spreker, noch het zwijgen van de toehoorders. Het is de instantie die de mens laat spreken door hem te laten ‘zwijgen’. De schrijver van de fabel bedenkt daarvoor een list: hij laat de dieren in mensentaal spreken. Het zijn de dieren die spreken, mijn vader laat de dieren aan het woord. Maar de dieren spreken in mensentaal. Ze zeggen dingen die dieren normaal niet kunnen denken en zeggen, zelfs als we Frans de Waal volgen in zijn theorieën over de onderschatte vermogens van dieren. (Frans de Waal ziet zelf de fabels van Aisopos als projectie van menselijke eigenschappen op dieren...)

De fabel is meer dan een mythe. Bij een mythe herkennen we de eigenschappen van de dieren, het gekras van de raaf en de slimheid van de vos. Er wordt een verhaal verteld waarin we onze plaats in de gemeenschap en de kosmos kennen, zoals we die altijd hebben gekend. Hier in de fabel zien we een aantal zaken die bij de toehoorder om meer vragen dan alleen herkenning. De vos activeert zijn slimheid op een bijzondere manier. Hij bedenkt een list waarbij hij gebruik maakt van de zwakte van de raaf. We hebben nu een interpretatie nodig om de boodschap van het verhaal te begrijpen. We moeten erover nadenken.

In alle interpretaties zit een subjectieve, onvoorspelbare factor. Ze kunnen heel verschillend uitpakken. Zo kunnen we de fabel opvatten als een waarschuwing voor ijdelheid. De raaf maakt zich kwetsbaar voor de vos die er handig gebruik van maakt. Je kunt de fabel ook zien als een aanmoediging om de strijd met heersers aan te gaan. De raaf wordt al meteen ‘maître’ genoemd, wat de vos er niet van weerhoudt het gesprek met hem aan te gaan. In de geschiedenis, met name bij Aisopos, zijn fabels vaak op deze politieke manier gelezen. Niet voor niets wordt vaak van ‘aesopisch taalgebruik’ gesproken wanneer we kritiek op machthebbers verpakken in op het oog ongevaarlijke boodschappen.

Nog een stap verder, en je kunt de fabel zien als een voorbeeld van een andere interesse van Agamben, de poëzie. Luisteren we naar de fabel in de versie van La Fontaine, dan horen we duidelijk een metrum van een beklemtoonde lettergreep, gevolgd door twee zwakke: ‘Maître corbeau, sur un arbre perché,/ tenait en son bec un fromage.’ Het ritme geeft de tekst een poëtisch karakter. We kunnen het ritme niet alleen verhelderen met functionele kenmerken: door het ritme kun je het gedicht beter onthouden, de kinderen leren zo de morele lessen makkelijker, etcetera. Het ritme staat ook haaks op de betekenisaspecten van de taal.

Geleidelijk raken we, zo analyserend, weg van de infanzia. Het gaat om iets anders dan om het zwijgen bij Agamben, dat hoop ik nu wel duidelijk te hebben gemaakt. Infanzia is niet zwijgen, maar de onderbreking van de taal in de taal. Die onderbreking neemt van allerlei vormen aan, maar eigenlijk nooit van zwijgen in de zin dat er geen taal is. Bij de mysteriën in de oudheid moeten deelnemers beloven er niet over te praten. Het gaat hier niet om het zwijgen maar om het dreigement en de eed (later, in The unspeakable girl, interpreteert Agamben het zwijgen als zorgzaamheid om de niet-talige ervaring tot zijn recht te laten komen, we komen er nog op terug). In de fabel is het zwijgen bij nader inzien het laten spreken van dieren in een verhaal dat door mensen verteld wordt.

Tijd om samen te vatten, en om het vervolg aan te kondigen. We zien in de fabel een knooppunt van drie velden die in de filosofie van Agamben op elkaar worden betrokken:

1.       De taal, die wordt opgevat vanuit de overgang tussen twee modi die we kunnen opvatten als begrenzingen van de taal, de semiotische en de semantische modus. Wat Agamben infanzia noemt, benadert hij in andere boeken met andere benamingen. Maar het blijft gaan om de overgang tussen de diverse modi.

2.       De politiek, die bij de antieke mysteriën in het spel is doordat de taal wordt gekoppeld aan een eed. In het vervolg zullen we zien hoe Agamben uit het eed-karakter van de taal de religie en het recht afleidt. Maar ook in de fabel speelt de politiek een rol, het is de mogelijkheid om, door op een bepaalde manier gebruik te maken van de begrenzingen van de taal, te ontsnappen aan de passiviteit jegens de krachten van de natuur en toegang te verwerven tot de geschiedenis.

3.       De literatuur, bij La Fontaine herkenbaar aan de poëtische vorm. Ook hier gaat het om de gebruikmaking van het verschil tussen de twee modi. Door het ritme worden de betekenissen tot zweven gebracht. De taal zoekt de plaats op waarbij de betekenissen noch puur semiotisch, noch puur semantisch zijn. We kunnen daarom zeggen dat de literatuur bij Agamben het meest overeenkomt met wat hij infanzia noemt. Het is een activiteit waarbij de mens zich bewust wordt van de muzische oorsprong van de taal. Liever dan ‘zwijgen’, dat altijd iets passiefs in zich heeft, zouden we daarom een andere term moeten zoeken. Het gaat om een spreken zonder herkenbare betekenis, en zonder dat we het als een boodschap begrijpen, een spreken dat aan deze betekenissen vooraf gaat.

Mijn videootje van mijn vader, daar zit zoveel in. Ik neem me voor erop terug te komen. Ik denk met name aan de gebaren die mijn vader maakt, echt een thema van Agamben, het gebaar. Daarnaast heeft het ook betekenis (maar welke?) dat het filmpje op mijn smart phone staat (maar welke?). Er is met andere woorden op een of andere manier de techniek in het spel, en je kunt vermoeden dat die techniek niet iets uiterlijks is, niet iets wat we vanuit een van de genoemde perspectieven (taal, politiek, literatuur) kunnen plaatsen. Misschien plaatst het ons wel!

Vooruit naar 4. De creatieve kant van melancholie