2. De taal onderbreken - Arendt en Agamben lezen Plato

 

Terug naar 1. Ouverture - Het woord is zwak

Hannah Arendt

Bij het onderbreken van de betekenisloze taal kan Agamben hebben gedacht aan Eichmann, de nazi-leider van Auschwitz die in 1961 berecht werd in Jeruzalem. Hannah Arendt was daarbij als journalist en schreef er een boek over. In haar latere boek over het denken (1971) komt ze hierop terug. Waarom is de zaak Eichmann zo belangrijk voor het denken? Natuurlijk vanwege het radicale kwaad dat in Auschwitz een concrete vorm aannam. Dat kwaad doet een beroep op ons geweten.

Maar dat is niet de verrassende ontdekking die Arendt bij het proces deed. Verrassend was de gedachteloosheid (thoughtlessness) die naar voren kwam in alles wat Eichmann zei. Hij praatte in clichés en stereotype zinswendingen. Dit was niet het resultaat van een strategische overweging. Eichmann had altijd al zo gepraat, ook toen hij als nazi-leider in functie was. Arendt, die altijd veel aandacht had gehad voor het menselijk handelen, begon door deze aanleiding geleidelijk belangstelling op te vatten voor ‘het leven van de geest’, wat resulteerde in de boeken Denken, Beschouwen en Oordelen. Haar hoofdvraag:

Zou de denkactiviteit als zodanig, de gewoonte om wat toevallig gebeurt of de aandacht trekt te onderzoeken – resultaten en specifieke inhoud buiten beschouwing gelaten – zou deze activiteit tot de voorwaarden kunnen behoren waaronder mensen zich van het kwaad onthouden, of die hen zelfs daadwerkelijk tegen het kwade “conditioneren”? (Arendt, Denken, p.32)

Verderop in haar boek, waar Arendt haar antwoorden op deze vraag uiteenzet, vinden we veel thema’s die we later ook bij Agamben tegenkomen, met name over het verband van het denken met de taal en de betekenis van het onderbreken. Misschien even belangrijk als haar overwegingen is de manier waarop Arendt ze verwoordt. Bij voorkeur verwoordt ze een gangbare opvatting waar ze een andere tegenaan zet, die bij nader inzien meer hout snijdt. Denken, zo zou je kunnen zeggen, is de gewoonte om de gewoonte te onderbreken. Immers, ethiek is afgeleid van het Griekse woord èthos, gewoonte.

Je kunt zo op de gedachte komen dat het eigenlijk niet veel uitmaakt. Gewoonte kan inhouden dat je aandacht geeft aan je taalgebruik, maar evengoed dat je praat in clichés, zoals Eichmann. Hoe zoekt Arendt een opening in deze indifferentie?

Arendt kijkt naar Sokrates. Hij stond erom bekend dat hij mensen in gesprekken ertoe bracht fundamentele vragen te stellen bij zaken die ze vanzelfsprekend vonden. Sokrates had hiermee meer succes dan tijdgenoten, omdat hij zich niet presenteerde als een vakfilosoof. Tijdgenoten kwamen met antwoorden die bijzonder professioneel overkwamen, maar voor de luisteraars was niet merkbaar dat deze antwoorden voortkwamen uit de denkervaring die ze op dat moment meemaakten. Sokrates combineerde dus twee kwaliteiten: hij kwam over als een burger onder de burgers, en hij had een passie voor het denken. Daardoor kon hij vrij heen en weer bewegen tussen beide sferen.

Het kon haast niet anders of mensen ontdekten in gesprek met Sokrates hoe moeilijk het is om van de sfeer van de verschijnselen te komen bij algemene inzichten daarover. Dat heeft te maken met de taal. In de taal gebruiken we voortdurend namen voor dingen zoals ze voor ons verschijnen, bijvoorbeeld een moedige daad. Ook gebruiken we begrippen, zoals moed, die veel lastiger te begrijpen zijn. Als we ze proberen te definiëren, lukt dat maar moeilijk, waardoor we ze ervaren als glibberig. Dat de overgang van namen naar begrippen zo lastig is, is in het geval van Sokrates eerder een voor- dan een nadeel. Hij wilde zijn gesprekspartners laten ervaren wat hij zelf ervoer, de ‘radeloosheid’ (aporia) die samengaat met het denken, het moment dat de gestolde betekenissen in beweging komen en dat het nog onhelder is waar we zullen uitkomen.

De paradox die zich haast ongemerkt bij Arendt voordoet is dat juist de gebrekkigheid van de taal ons tot denken aanzet. De taal is zeker niet haar hoofdonderwerp. Als ze deze hier en daar toch thematiseert, zien we een paar ingrijpende beslissingen. Deze beslissingen gaan overigens terug op Kant, die we meer nog dan Sokrates als haar grote voorbeeld mogen beschouwen.

Zo zet Arendt zich af tegen de opvatting dat we de realiteit niet kunnen weergeven in taal. Om te denken over het zijn heb je niets anders dan taal. Taal is ‘het enige medium waardoor mentale activiteiten zich kunnen manifesteren, niet alleen aan de buitenwereld, maar ook aan het mentale ego zelf’ (p.141). Daarnaast kiest Arendt voor de term metafoor (of daaraan verwant de analogie) om de specifieke taal te karakteriseren die je voor filosofie nodig hebt. Daarmee bedoelt zij dat in de filosofie termen worden gebruikt die oorspronkelijk worden toegepast op de zintuiglijke wereld van de verschijnselen, en in tweede instantie pas voor innerlijke, onzichtbare mentale activiteiten.

Arendt gaat nog een stap verder. De metafoor is het terrein waarop de dichters meer thuis zijn dan de filosofen. Met name bij Homerus ziet zij een enorme rijkdom aan metaforen, waardoor zij hem per implicatie voorstelt als een denkende dichter. Via de metaforen maakt Homerus de sprong van de zintuiglijke beelden naar de mentale wereld. Je zou verwachten dat Homerus de metafoor ook in omgekeerde richting gebruikt, als sprong naar de zintuiglijke wereld. Maar Arendt gelooft daar niets van. Lezen we de volgende passage:

Uit de embarras de richesse kies ik de passage uit de Ilias waarin de dichter de verscheurende werking van angst en verdriet op het hart van de mensen vergelijkt met de gezamenlijke aanval van alle winden vanuit verschillende richtingen op het water van de zee (Ilias IX, 1-8). Denk aan de stormen die je zo goed kent, lijkt de dichter ons te zeggen, en je zult iets weten over angst en verdriet. Opmerkelijk genoeg: het omgekeerde zal niet werken. Hoe lang iemand ook nadenkt over verdriet en angst, hij zal niets ontdekken over de winden en de zee; de vergelijking is duidelijk bedoeld om te onthullen wat verdriet en angst in het menselijk hart teweeg kunnen brengen, d.w.z. ze is bedoeld om een ervaring te verhelderen die niet verschijnt.  (p.145)

Een ervaring die niet verschijnt, zo zouden we met enige overdrijving de hele filosofie van Plato kunnen samenvatten, door Arendt geïllustreerd aan de hand van auteurs die ze anders dan gebruikelijk inzet: Homerus wordt opgevoerd als denker, en Kant als taalfilosoof. Plato neemt met zijn ideeënfilosofie afstand van de verschijnselen, maar presenteert ons met Sokrates het denken bovenal als een ervaring. We zijn inmiddels ver verwijderd van het clichébeeld van Plato als degene die de ervaring wil bevriezen in onveranderlijke ideeën. Hoe het dan wel zit, zullen we in de volgende alinea’s rustig uitzoeken.

De interpretatie van Plato is verrassend voor wie Arendt kent als uitlegger van het handelingsbegrip (praxis) bij Aristoteles. Handelen wil zeggen dat mensen samen de problemen te lijf gaan waarbij er geen voorgegeven doel is. Ook bij Aristoteles gaat er een ervaring vooraf aan de ethische en politieke activiteit, de bekende verwondering. Het is duidelijk dat dit precies is wat ook Sokrates beoogt, wanneer hij de mensen wil laten delen in zijn aporia (a-poria: afwezigheid van een poros, een doorgang of passage, bijvoorbeeld door een rivier als je koeien naar de overkant moet brengen). Arendt memoreert zelfs dat de verwondering bij Plato verder gaat dan bij Aristoteles. Bij Aristoteles is de verwondering slechts een startpunt, en ze moet gaandeweg plaatsmaken voor iets stabielers, voor inzicht. Bij Plato lijkt de verwondering vastgeklonken aan de aporie, die in het denkproces niet verdwijnt.

Zo lijken de begrippen die we gebruiken een vaste betekenis te hebben, maar als je er even over nadenkt blijkt dat veel minder het geval te zijn. Zo komt de wereld van de vastliggende doelen in beweging en ontstaat er ruimte voor politiek handelen waarin we afstand kunnen nemen van de heersende orde.

Arendt beseft goed dat ze met haar lof voor Sokrates teert op een tegenspraak die inherent lijkt te zijn aan de taal, de alledaagse taal waarin we de verschijnselen onproblematisch benoemen staat tegenover de metaforische taal van de filosofie.

Het spreken was middel, geen doel van de filosofie. In de oudheid en later was het op een of andere manier altijd mogelijk, aldus Arendt, om voorbij het spreken te komen. Ze bespreekt voor haar doen uitvoerig een passage in de Zevende brief van Plato waarin hij kort op deze kwestie ingaat. Laat ik Arendt even volgen, ook al omdat Agamben met een andere interpretatie van deze passage komt aanzetten. Door beide interpretaties naast elkaar te zetten krijgen we inzicht in een cruciale beslissing van Agamben in de rol die taal speelt in zijn filosofie.

Arendt leest de Zevende brief van Plato

Eigenlijk is het jammer om ons te beperken tot de korte passage van de Zevende brief waarin Plato ingaat op onze filosofische kwestie van de taal. Het merendeel van de brief gaat over Plato’s eigen politieke avonturen op Sicilië. Hij  helpt er zijn vriend Dio in zijn strijd tegen de heerser Dionysios. Die heerser probeert op zijn beurt Plato’s gunst te winnen door zijn filosofische belangstelling te tonen. Plato verliest geleidelijk zijn vertrouwen in de oprechte bedoelingen van Dionysios. Hier stuiten we dus opnieuw op het thema authenticiteit. Plato wil duidelijk maken dat iemand nog zozeer kan getuigen van filosofische interesse, en er zelfs over kan schrijven. Maar wat telt is hoe echt die interesse is. Zelfs als je je kennis etaleert, is dat nog geen filosofie, geen echt nadenken over wat de dingen zijn.

Voor dat nadenken zijn er vijf zaken nodig, legt Plato uit. Daarvoor gebruikt hij het voorbeeld van de cirkel. Dat is op zichzelf al interessant, omdat we weten hoeveel vertrouwen Plato in wiskunde had. We komen bij dit voorbeeld dus meteen ook iets te weten over de verhouding tussen wiskunde en filosofie. Arendt kiest bij haar interpretatie weer een andere inzet. Ze wil ermee uitleggen hoe het spreken over een ding wordt omgevormd tot een ‘beeld dat alleen voor de ziel zichtbaar is’ (p.158).

Welnu, de opsomming van Plato kun je als volgt schematiseren:

1.       De naam (ónoma). Dit is de naam of klank die je uitspreekt, ‘cirkel’ in dit geval.

2.       De definitie (lógos) . Deze is samengesteld uit naamwoorden en werkwoorden: ‘datgene waarvan de uiterste punten zich overal op gelijke afstand van het middelpunt bevinden’.

3.       De figuur (eídolon). Deze kun je tekenen en uitvegen, waarmee echter de ‘cirkel zelf’ verschilt.

4.       De kennis (epistèmè). De voorgaande drie elementen vormen samen de kennis, maar nieuw is dat die verschillende elementen nu worden samengevoegd en als een eenheid worden gezien. De kennis bestaat niet in de afzonderlijke elementen, op materiële wijze als figuur, noch als klank, maar ‘in de zielen’.

5.       Het ding zelf (to pragma aúto). Het verstand kan dit ding zelf, de cirkel zelf, door verwantschap en gelijkendheid het meest benaderen, zegt Plato. De andere staan er verder van af.

Arendt spreekt bij deze vijfde benadering van ‘innerlijke aanschouwing’. Ze weet ook wel dat het niet om een echte aanschouwing gaat. In de taal van de filosofie, zo hadden we gezien, staat de metafoor centraal. Ook stelt ze vast dat de hele metafoor van aanschouwing – zij het veel en veel later – uit de filosofie is verdwenen. Alleen wordt wel onhelder wat haar interpretatie van Plato verklaart, wanneer we weer uitkomen bij het verschil tussen de onproblematische taal temidden van de verschijnselen en de bijzondere, metaforische taal van de filosofie. Gaat het inderdaad om een transformatie waarbij we starten bij het zintuiglijke en uitkomen bij het pure denken? En kunnen we dit pure denken beter begrijpen wanneer we het opvatten als een vorm van beschouwen?

Als het al om een transformatie gaat, dan is het er een die stuit op een plotselinge onderbreking. Het resultaat vergelijkt Plato zelf met een bliksemschicht, ‘wanneer als een bliksemschicht het inzicht (fronèsis) omtrent alle dingen inslaat, en de geest overstroomd wordt met licht’ (Arendt 158-59). Nu verschijnt de transformatie in een ander licht. De opeenvolging van woorden en volzinnen hoort bij het spreken, terwijl het einddoel (aanschouwing of anderszins) eerder een veelvoud is. Het denken is de sprong, en het blijft ook altijd een sprong, van het spreken naar iets andersoortigs, dat zelf niet in de taal kan worden gevat. Na een paar uitstapjes naar andere denkers en zelfs naar de Hebreeuwse religie concludeert Arendt dan ook terecht:

De voornaamste moeilijkheid lijkt dus deze: hoewel de taal van het denken helemaal metaforisch is, bestaat er voor het denken zelf geen metafoor. Het denken hangt voor zijn conceptuele kader helemaal af van de gave van de metafoor, die de kloof tussen het zichtbare en het onzichtbare, tussen de wereld van de verschijnselen en het denkende ego overbrugt. Maar er is geen metafoor die op een aannemelijke manier de bijzondere activiteit van de geest, waarin iets onzichtbaars in ons zich inlaat met de onzichtbaarheden van de wereld, kan verhelderen. (p.165)

We beginnen nu ook te begrijpen waarom we het denken moeten opvatten als een onderbreking van de taal voorzover die gebonden blijft aan de verschijnselen. Het probleem is niet de metafoor. Met de metafoor kunnen we een heel eind komen, en we hebben niets anders dan dat. Maar die metafoor is een ‘gave’ die we zelf niet begrijpelijk kunnen maken. We kunnen de sprong naar het denken maken. Maar we kunnen in laatste instantie die sprong nergens op baseren. Tenzij door te denken natuurlijk, maar dan hebben we de sprong al gemaakt. En dan begrijpen we meteen ook dat ‘sprong’ een metafoor is die uiteindelijk geen hout snijdt. Het is evengoed, en evenmin, een bliksemschicht waardoor onze geest overstroomd wordt met licht.

Agamben leest de Zevende brief

Zoals gezegd gaat ook Agamben in op deze zelfde passage bij Plato, onder meer in Potentialities, en later ook in Che cos’ è la filosofia. Ongetwijfeld zal hij de uitleg van Arendt ook hebben gelezen. Agamben is een bewonderaar van Arendt, al komt hij in zijn werk regelmatig met stevige kritiek, met name op haar opvatting van het menselijk handelen. Hier echter volgt Agamben dezelfde hoofdlijn. Om de verhouding tussen taal en denken te begrijpen, kunnen we terecht bij de Zevende brief van Plato. De Platoonse idee wordt nergens zo helder als daar uiteengezet. Lezen we iets preciezer, dan opent deze passage een nieuw zicht op het denken over taal, de rol van taal bij het begrijpen van de realiteit.

Toch is er een miniem, maar beslissend verschil. Miniem, maar met verstrekkende gevolgen. Opvallend is een beslissing die Agamben neemt op basis van een tekstvariant bij Plato. Wanneer er gesproken wordt over het vijfde element, ‘het ding zelf’, staat er in de meeste tekstedities: ‘... als vijfde dient men het te kennen en waarlijk bestaande voorwerp zelf te poneren’ (De Win, p.150, πέμπτον δ΄αὐτὸ τιθέναι δεῖ ὃ δὴ γνωστόν τε καὶ ἀληθῶς ἐστιν ὄν­). Deze tekstedities gaan terug op een oudere, waarin niet δεῖ ὃ (dient men het...) staat, maar δι΄ὃ  (waardoor men...). De vertaling wordt nu: ‘...we dienen een vijfde element te poneren, waardoor (elk zijnde) kenbaar is en er in waarheid is’.

Het vijfde element, zegt Agamben, is niet iets dat als vooronderstelling moet worden geponeerd om het kenproces te voltooien, en verder onbekend en onzegbaar is. Het is ‘het ding zelf’, geen ander ding, maar ‘waardoor het kenbaar is’, het duidt de kenbaarheid van het ding zelf aan. Maar omdat de taal (volgens Plato) te zwak is om deze kenbaarheid rechtstreeks uit te drukken, wordt het als vooronderstelling bij het ding gevoegd. In zijn filosofieboek legt Agamben verder een verband met de Stoa, waarin over dit vijfde element van Plato wordt verduidelijkt dat het ding ‘zegbaar’ (λεκτόν) is. Het is dus geen mysterieuze blikseminslag, het is het ding zelf als ‘zegbaar’.

Alleen zo kunnen we voorkomen dat we de idee, ‘het ding zelf’, als een ander ding opvatten, een duplicaat van het ding dat we kennen. Langs deze weg rijst wel een ander mogelijk probleem. Als het ding zegbaar is, had Plato dat dan niet al verhelderd met zijn eerste element, de ‘naam’? Komen we nu niet terecht in het probleem van de tautologie, doordat we het ding tweemaal van een naam voorzien, en wel dezelfde naam? Kortom: wat is de idee (het ding zelf voorzover het zegbaar is) meer dan een naam?

Het beslissende verschil, zegt Agamben, is dat het vijfde element een openheid genereert in het spreken, zonder het spreken te verlaten (het ding blijft ‘zegbaar’) en zonder een onbekend, ander ding te poneren. We zijn in staat om in de taal niet alleen iets te zeggen, en om tot kennis te komen, maar ook om de zwakte van de taal te erkennen. In plaats van uit te wijken naar een ander element, bijvoorbeeld de zintuiglijke waarneming, kunnen we de taal (zo zegt Plato) ‘te hulp komen’ met andere taal. Nooit zullen we het punt bereiken waarop de taal volledig overeenkomt met het ding zelf, maar we hebben ook niet de hypothese nodig van een geheim ding dat voor ons per definitie onbereikbaar blijft.

Onbereikbaar is alleen het feit van de taal zelf, de taal als gebeurtenis. Arendt drukte dit uit met haar uitspraak dat er voor de metafoor zelf geen metafoor bestaat. Zo komen we dan toch terecht in de onzegbaarheid. De realiteit is zegbaar, namelijk met metaforen en analogieën, maar de oorsprong van de taal, de ‘gave’, is toch zoiets als een mystieke ervaring of blikseminslag. Hoe denkt Agamben daarover?

In grote lijnen hetzelfde als Arendt. Ook Agamben wijkt uit naar de ‘Hebreeuwse traditie’ om de onzegbaarheid van de taal in het vizier te krijgen. Wanneer de taal, het feit van de taal zelf, niet kan worden benoemd, wordt de taal een openbaring, en moeten we er in gelijke termen over spreken als de Hebreeuwse traditie over God. Met dien verstande dat we over God wel kunnen spreken, wat de Bijbel ook overvloedig doet. Het enige waarover we niet kunnen spreken is het spreken zelf, het spreken als gebeurtenis. We kunnen van alles zeggen over hoe taal werkt, hoe we via de taal dingen kunnen kennen. Maar dan zitten we altijd al binnen de taal. Nooit kunnen we de taal van buitenaf ‘beschouwen’.

Het denken is dus wel een onderbreking van de taal, maar het leidt ons niet voorbij de taal, naar de dingen zelf. Het enige ‘ding zelf’ is de taal, de mogelijkheid dat we de dingen benoemen, waarbij we die dingen opvatten als mogelijkheden ze te benoemen, als ‘zegbaar’. Agamben noemt dit ‘de idee van taal’. De idee is bij Plato dat vijfde element, het ding zelf, dat neerkomt op de zegbaarheid. Alles is zegbaar, behalve de taal, de idee van taal. Zodoende zijn we uitgeleverd aan het oneindige spel van woorden en betekenissen, zonder het te kunnen funderen in een waarheid, God, natuur of ander fundament.

En de enige manier om over de idee van taal iets te zeggen is door te denken. De filosofie heeft deze mogelijkheid laten liggen, door ofwel uit te gaan van de taal zonder de taal als gegeven te overdenken, ofwel dingen te poneren die voor ons onkenbaar of onzegbaar zijn. Het wordt weer tijd, zegt Agamben, dat we deze mogelijkheid weer serieus gaan nemen. Voor hem is ook duidelijk (net als voor Plato) dat er een politiek belang in het spel is:

There can be no true human community on the basis of a presupposition – be it a nation, a language, or even the a priori of communication of which hermeneutics speaks. What unites human beings among themselves is not a nature, a voice, or a common imprisonment in signifying language; it is the vision of language itself and, therefore, the experience of language’s limits, its end. A true community can only be a community that is not presupposed. (Potentialities, p.47)

 

 

Vooruit naar 3. Infanzia - Onderbreking van de taal in de taal