Terug naar 5. Kristeva over de melancholie van Holbeins dode Christus
Dat we kunnen spreken is een feit waarvan we ons
geleidelijk bewust worden. We krijgen langzaam door dat er een kracht in de
taal aan het werk is die de taal mogelijk maakt, maar tegelijk ook ontwricht.
Dat blijkt bijvoorbeeld wanneer we de taal in kaart brengen. We stuiten dan op
de semiotische kant, de interne samenhang tussen betekenissen zoals we die
tegenkomen in het woordenboek en de grammatica. Daarnaast zien we ook dat de
taal wijst naar iets buiten die betekenissamenhang, met woorden als ‘dit’ en
‘hier’. Zo krijgen we met de taal nooit vat op de dingen. Steeds lijken ze nu
eens iets buiten de taal, dan weer iets dat zijn betekenis ontleent aan zijn
‘zegbaarheid’, hun verschijning in de taal.
Voor het denken over de belangrijke problemen van onze
tijd, zoals het klimaat en de vluchtelingen, is deze gespletenheid een
regelrechte ramp. Graag willen we met één stem spreken, we willen terugvallen
op een identiteit, of die nu
nationaal, moreel of wat dan ook is. Agamben is een optimistisch type, hij ziet
vooral de voordelen van het opgeven van de identiteitspolitiek. Het wordt hoog
tijd dat we de politiek enten op de ervaring van de taal, dat wil zeggen op ‘de
dingen zelf’ zoals ze binnen de taal verschijnen. Dat dwingt tot nadenken, het
steeds opnieuw onderbreken van de taal die zich gemakzuchtig wil neervlijen,
met name in een identiteit.
Laten we niet te snel concluderen dat we in een
rouwproces zitten. Het kan best zijn dat we verdrietig kunnen worden van dat
identiteitsverlies. Maar de opkomst van het populisme bewijst dat een
imaginaire identiteit voor veel mensen prima volstaat om een tijdje vooruit te
kunnen. Van verdriet is doorgaans weinig te merken. Ook blijft het kapitalisme
op volle toeren draaien. Daarin draait het om eigendom en consumptie. Kunnen we
dit als een rouwproces beschouwen? Nauwelijks, het identiteitsverlies wordt er
eerder als een feest gevierd dan dat het wordt betreurd. Zij het een feest waar
niet de blijdschap voorop staat, maar de nerveuze jacht op voorbijflitsende
objecten.
Na Stanzas moge
duidelijk zijn dat Agamben het kapitalisme niet als een vorm van verlies wil
duiden. Daarmee alleen al slaat hij een pad in dat in een andere richting loopt
dan veel andere filosofen. In de jaren tachtig draaiden veel discussies om het
verdwijnen van de ‘grote verhalen’, en zelfs het afscheid van de moderniteit.
Als student zat ik in een soort toneelstukje dat in Utrecht werd opgevoerd
tussen voorstanders van Foucault en voorstanders van Habermas. In grote lijnen
zei de Foucault-aanhang dat de moderniteit mede verantwoordelijk was voor de
wereldoorlogen en massavernietiging. Daarop reageerden de Habermassianen met
een verdediging van de communicatie, die in essentie rationeel was, en het hart
van de moderniteit van kantiaanse snit vormde.
Het paganisme van
Lyotard
Jean-François Lyotard speelde in deze discussies vooral
achter de schermen een hoofdrol. Hij werd bijna nooit gelezen, maar had wel de
term ‘postmoderniteit’ gelanceerd. Iedereen vatte die meteen op als de
aankondiging van een nieuw tijdperk, terwijl juist dat toch – wellicht meer dan
de doelgerichte communicatie – het hart van de moderniteit vormt. Een groter
misverstand was haast niet denkbaar. Lyotard ging zelf door op zijn
eigenzinnige manier, met onder meer het lezen van Kant, diens ‘troisième
critique’. Centraal in Lyotards filosofie staat de ervaring van onrecht. Je moet handelen, maar wat je
ook doet, je doet altijd onrecht, aan de Ander. Daarmee sloot Lyotard aan bij
de filosofie van Emmanuel Levinas, en au
fond ook bij Derrida.
Er zijn inmiddels weer een paar decennia verstreken. Een
groot deel van die periode bleven theologen en filosofen met wie ik me verwant
voelde in de ban van de ethiek van de Ander. Je kon daarbinnen allerlei kanten
op. Met Levinas kon je naar een type ethiek waarin die Ander haast per
definitie met hoofdletter geschreven werd. Het onrecht is wat wij die Ander
aandoen, en uit die ervaring verrijst de beschuldiging of zelfbeschuldiging van
het ik. Een andere richting vertegenwoordigde Jacques Lacan. De ander werd door
hem evengoed met kleine letter geschreven, en is datgene of diegene op wie ons
verlangen is gericht. Door te zeggen dat het object van ons verlangen de ander
of het andere is, staat dit verlangen van meet af aan in het teken van verlies
van het object en dus van de rouw. De lezer herkent hierin het afzetpunt van
Agamben zoals ik dat eergisteren en gisteren heb besproken.
Zelf voelde ik me het meest aangesproken door een derde
uitwerking van de ethiek van de ander, die van Derrida. Deze filosoof was meer
dan Levinas en Lacan onder de indruk van Heidegger, en ontmaskerde de moderne
filosofie als een vaak onbewuste of heimelijke vorm van metafysica. Het zijn der dingen wordt er beschouwd als iets dat in
de taal kan worden aangeduid en overdacht, en is daarmee dus niet het andere of
de Ander die het eigenlijke richtpunt van de filosofie vormt. Daarmee stuitte
Derrida ook op een grens. Wanneer de filosofie veel vaker metafysica is dan we
vaak denken, zou dat dan ook niet voor die ethiek van de ander zelf gelden? In
latere teksten van Derrida dook de term ‘auto-immuniteit’ op. Je zou achteraf
kunnen zeggen dat de ethiek van de ander zich daarmee tegen zichzelf, en tegen
het zelf, keerde. Auto-immuniteit houdt in dat het zelf zijn separatie van de
ander zo ver doordrijft dat het daaraan te gronde gaat.
We hebben het over ethiek, maar de genoemde denkers waren
zich er volop van bewust dat je ethiek altijd bedrijft in een politieke
context. De filosofen die ik las hadden bewust de Tweede Wereldoorlog
meegemaakt, en Auschwitz was de naam waarin alle kritiek zich samenbalde. Dit
verklaart wellicht waarom de term postmoderniteit haast automatisch werd
opgevat in een tragische zin. De moderniteit was de tijd van de goede
bedoelingen, en die werden gesmoord in de vernietigingskampen. Dan moet
voortaan elke politiek in de zin van gemeenschapsvorming worden gewantrouwd.
Ethiek krijgt tegen deze achtergrond de betekenis van het tragische inzicht
waaraan diepgravende denkers zich verplicht voelen, en dat ze met niemand
kunnen delen.
In de jaren tachtig kende ik de boeken van Agamben niet.
Wel kwam ik langs andere sporen in aanraking met een alternatief voor de
tragische ethiek. Zo las ik, zeker ook vanuit mijn neiging tot trouw, de boeken
van Lyotard en zag ik dat hij de postmoderniteit niet alleen bedoelde in
tragische zin. Ergens op zolder ligt nog een boekje dat zo dun is dat ik het
onmogelijk terug kan vinden, maar met het woord païen in de titel. Païen
is afgeleid van het Latijnse paganus,
‘landelijk’, maar in kerkelijke context ging het ‘heidens’ betekenen. Het heeft
bij Lyotard een vrolijke bijklank, die haaks lijkt te staan op zijn idee dat we
de ander per definitie onrecht aandoen, en zelfs op zijn lof voor het
kantiaanse respect. Voor de grote verhalen moeten we geen respect hebben, we
moeten ook niet met veel poeha rouwen en afscheid nemen, we moeten überhaupt
niets.
Dit heidense sentiment had lucht kunnen geven aan de
ethici van het tragische, ware het niet dat vooral de politiek en de massacultuur
op de loop gingen met de postmoderniteit. De ethische en politieke potenties van
Lyotards paganisme bleven zodoende onbenut. Zelf dook ik onder inspiratie van
mijn filosofiedocent Henk Manschot in het werk van de al genoemde Sovjet-denker
Michail Bachtin, en werd daarmee zelf pagus
in een andere zin: marginaal. Voor filosofen werd ik marginaal omdat de
discussies rondom mij gingen over Heidegger, Habermas en Foucault. Voor
literatuurwetenschappers was Bachtin interessant, maar was mijn benadering
marginaal, omdat ze Bachtin wilden lezen in de lijn van de avantgardeliteratuur
en de semiotiek. Ik vertegenwoordigde voor hen een ideologisch perspectief.
Iets in die pagus trok
me kennelijk aan. Het bood me veiligheid en vrijheid. Niemand in Nederland las
Bachtin, en ik kon er dus over beweren wat ik wilde. Maar mijn onderneming had
ook iets met het werk van Bachtin zelf te maken. Juist als banneling was hij in
staat om zich tot op zekere hoogte te onttrekken aan de Sovjet-ideologie.
Inderdaad, die vrijheid. Maar waarom niet ook verantwoordelijkheid? Wanneer
iedereen het heeft over de ander, waarom zochten we dan niet meer contact met
de denkers buiten onze straatjes en onze kampen?
Mijn docent, later ook mijn vriend en promotor, kon me
volgen, sterker nog, hij had me zelf met de boeken van Lyotard en Bachtin in
contact gebracht. Maar er was ook een moment waarop hij afhaakte. Het liefst
zag hij dat ik de verbinding met deze Russische ander vertaalde in een
filosofie die in Nederland werd gebruikt. ‘Je moet een boek schrijven over de
ethiek van het komische, dat bij alle filosofen in de kast staat en dat ze
steeds weer eruit halen.’ Wat marginaal is moet zich binnenvechten naar het
centrum. Je moet aandacht opeisen voor jezelf, alleen al omdat je ook die ander
vertegenwoordigt.
Toen al moet de ethiek van de ander aan het vergruizen
zijn geweest. De ander, dat was op de eerste plaats ikzelf. Ik begreep niet wat
ik deed door me verder dan gewenst te verdiepen in een marginale Rus. Ook
begreep ik daardoor best dat anderen mij niet konden volgen. Wat was dat zelf
dat ik blijkbaar zo belangrijk vond? Het was zeker geen identiteit in de zin
van afkomst, beroep of karakter. Het zelf kreeg langzaam de betekenis dat ik
niets of niemand representeerde. Ik
stelde niets voor. Dit was eerst iets was ik las, met name bij Lyotard, zijn
kritiek op elk denken dat uitgaat van representatie. Daarna werd het bij mij
een ervaring. En daarna werd het zoiets als een self fulfilling prophecy. Een onbegrijpelijk geraaskal waarin het
zelf zich realiseert. Een zelf zonder identiteit, een zelf dat niet hetzelfde
is, maar zo u wil een ander.
Het literaire
communisme van Nancy
Midden in de jaren tachtig nam een andere sympathisant
van Heidegger de handschoen op om politieke consequenties te verbinden aan de
hierboven uitgetekende situatie, Jean-Luc Nancy. Nog steeds is zijn La communauté désoeuvrée (1986) een
belangrijk boek, vanwege zijn lucide constatering van het failliet van elke
gemeenschapsopvatting en zijn even lucide poging precies dit failliet tot
uitgangspunt te nemen van een andere filosofie. Net als Agamben enkele jaren
later zocht Nancy naar de formulering van gemeenschap die niet gebaseerd is op
identiteit. Dit lijkt onmogelijk, alleen al omdat het bedenken van zo’n
gemeenschap de onderbreking van de
taal veronderstelt, zoals we hebben gezien. Kun je nog van gemeenschap spreken
wanneer die niet meer op een verhaal, groot of klein, kan worden gebaseerd?
Denk bijvoorbeeld aan de Romeinse republiek, die samengehouden werd door de
mythe van de stichting door Romulus. Iets dergelijks geldt ook voor de
Amerikaanse, Franse en Nederlandse samenleving. Steeds is er een mythe nodig, een werkelijke of
imaginaire gebeurtenis waarin de deelnemers zich kunnen vinden en hun
onderlinge conflicten kunnen overstijgen.
Het lijkt er sterk op dat we de mythe alleen achter ons
kunnen laten wanneer deze tegen zijn uiterste grens botst:
Une fois qu’on a touché à la
pointe aveuglante – Blut und Boden, Nacht
und Nebel – du mythe mis en oeuvre, il ne reste que cela : se porter à
l‘interruption du mythe.’ (Nancy, p.119-20)
Als je eenmaal het verblindende
punt hebt geraakt – Blut und Boden, Nacht und Nebel – van de mythe die
in werking is gesteld, blijft er maar één ding over: de weg inslaan naar de
onderbreking van de mythe.
We herkennen in deze dynamiek het gebaar van Hegel, die
eveneens de mogelijkheid van nieuwe samenlevingsvormen zag ontstaan wanneer
eerdere vormen hun voltooiing hadden bereikt. Dan pas ontstaat er in de mythe
zelf ruimte voor de overgang naar iets nieuws. Nancy sluit hiermee tevens aan
bij een van beide genoemde impulsen van de naoorlogse politieke filosofie. In
Auschwitz heeft de mythe van de westerse moderniteit zijn einde beleefd.
Sindsdien houdt deze mythe niet meer op zichzelf te onderbreken.
Ook de andere impuls, de ethiek van de ander, komen we
bij Nancy tegen, en wel in de formulering van de gemeenschap die voortvloeit uit
de onderbroken mythe, die Nancy beschrijft onder de noemer ‘communisme
littéraire’. De overgang naar een andere gemeenschap kan onmogelijk worden
opgevat als een doel dat we moeten realiseren. Zodra we dat doel formuleren,
zitten we meteen alweer in de mythe. Wel spreekt Nancy van een ‘toekomstige
gemeenschap’, waarbij hij toekomstig opvat als ‘komend’. Binnen elke
gemeenschap, opgevat als collectief, ‘komt’ een ‘gemeenschap zonder
gemeenschap’ op, dat wil zeggen een onderbroken mythe. Het komen van deze
toekomstige gemeenschap is niet iets verborgens of mystieks, het is zichtbaar
als ‘expositie’, blootstelling aan iets of iemand erbuiten. Opvallend genoeg
kiest Nancy in dit verband liever een grondterm die verband houdt met het
horen, de oproep (appel). In elk collectief is een oproep
werkzaam die dit collectief naar zijn voltooiing en grens voert, en ons
tegelijk ‘bijeenroept’. Een andere naam hiervoor is het schrijven of de
literatuur. Dat we ons binnen de ethiek van de ander bevinden is niet onmiddellijk
duidelijk, omdat Nancy zijn gemeenschapsopvatting niet in die termen benoemt.
Maar we moeten in die richting wel denken wanneer Nancy wijst op de asymmetrie
of differentie van deze oproep:
‘L’appel qui nous convoque,
aussi bien que celui que nous nous adressons, sur la limite, les uns aux autres
(c’est sans doute, de l’un à l’autre, le même appel, et ce n’est pas le même)
peut se nommer, faute de mieux, l’écriture, ou la littérature.’ (p.178)
De oproep die ons bijeenroept,
en ook die we aan elkaar richten, op de grens, de een aan de ander (wat
ongetwijfeld, van de een aan de ander, dezelfde oproep is, en ook weer niet)
kun je bij gebrek aan een betere benaming schrijven noemen, of literatuur.
Een paar regels verder spreekt Nancy bij nader inzien
liever van het gebaar (‘geste’) van
onderbreking, gevolgd door nog weer andere woorden. Ik ben geneigd om deze
verschuiving op te vatten als consequentie van wat Nancy ter sprake wil
brengen. Wanneer het precies de onderbreking is die ons met de ‘gemeenschap
zonder gemeenschap’ verbindt, dan is deze onderbreking steeds weer anders. Het
is een schrijven dat tegelijk kan worden opgevat als oproep, gebaar, het
tekenen van een lijn of kenmerk (‘trait’) etcetera. Nancy noemt hier met
instemming Derrida, maar ook zonder die verwijzing zagen we al dat we binnen de
denkbewegingen van de ethiek van de ander zaten. De gemeenschap is in essentie
een schrijven, oproep of gebaar waarmee de mythe wordt onderbroken en we ons
tot de ander kunnen richten.
Wanneer ik Nancy volg, en woorden gebruik als
consequentie en gevolgtrekking, dan moeten we ons wel realiseren dat het bij
Nancy in een bepaald opzicht ook andersom is. De onderbreking is het botsen van
de mythe op zijn grens, maar precies dit is ook de ‘scène’ van de mythe zelf.
Zo roept het een steeds het ander op. De onderbreking zoekt aansluiting bij
deze mythe of een andere, en die mythe botst weer op zijn onderbreking.
Met deze paar opmerkingen over Nancy’s
gemeenschapsfilosofie hoop ik een bruggetje te hebben geslagen tussen de
situatie waarin ik mijn beslissende impulsen kreeg (Auschwitz, ethiek van de
ander) en waarbinnen, veel later pas, de filosofie van Agamben opdook. Het zou
de moeite waard zijn op deze plaats ook in te gaan op Theodor Adorno, zijn veelbesproken
opmerking dat het na Auschwitz niet meer mogelijk is om te dichten. Ik stel de
kwestie van de Muzen nog even uit, totdat we meer zicht hebben op de politieke
filosofie van Agamben. Ook vanuit mijn autobiografische perspectief, de kwestie
van het ethische belang van muziek waarmee ik worstelde, beperk ik me nu liever
tot mijn twee bakens, Auschwitz en de ethiek van de ander. Voor mij stond in
die tijd (jaren tachtig en negentig) vast dat muziek hooguit afleiding of
troost kon brengen voor de politieke ruïnes. Eigenlijk was het nog erger.
Muziek stond voor het verraad aan de
waarheid, de waarheid van het failliet van elke gemeenschap en daarmee van elke
politiek en ethiek.
Het is wellicht geen toeval dat we de term verraad al
meteen bij Nancy tegenkomen, zij het schijnbaar in een ander verband.
Schijnbaar, omdat er bij Nancy geen zuivere oorsprong meer is en in die zin het
verraad alomtegenwoordig. Nancy rekent af met een hardnekkige opvatting bij
veel tijdgenoten van politiek links, namelijk dat het gerealiseerde communisme
verraad pleegde aan de oorspronkelijke, zuivere kern ervan. Maar, zo zegt
Nancy, ook die zuivere kern beweegt zich binnen een bepaalde opvatting over de
mens en de gemeenschap, en ook deze opvatting stuit vroeg of laat op zijn grens.
Nancy verwoordt die opvatting als ‘menselijke gemeenschap’, die hij typeert met
de volgende formule:
‘... une visée de la communauté
des êtres produisant par essence leur propre essence comme leur oeuvre, et qui
plus est produisant précisément cette essence comme communauté.’ (p.14)
... een bedoeling van de
gemeenschap van zijnden die essentieel hun eigen essentie voortbrengen als hun
werk, en die bovendien deze essentie voortbrengen als gemeenschap.
Zo geformuleerd lijkt het haast of Nancy vooral het ‘communisme met een menselijk
gezicht’ op het oog heeft, die zich staande houdt met de ideologie van het
verraad. Lezen we verder, dan blijkt de logica van de zelfproductie overal in
te kunnen worden onderkend. Uiteraard in het fascisme en zijn hedendaagse
varianten (ik reken daar ook het ‘populisme’ onder), maar ook in het
individualisme. Dat behoeft uitleg.
Het individu zoals dat in de liberale politiek wordt
opgevat is nooit alleen maar een individu. Het wil als individu consequent zijn, en moet dus zijn separatie van andere
individuen doorzetten tot het op zijn grens stuit. Het individu moet individu
zijn op een andere manier dan andere individuen, het wil individu zijn als enige. Hier raakt het met zichzelf in
tegenspraak. Om zijn relatie met de ander door te snijden moet het zichzelf –
via zijn verlangen of zijn metafysica – in verbinding met die ander stellen.
Ook hier is dus een zelfproductie van de mens als gemeenschap in het spel, zij
het dat hier die gemeenschap permanent met zichzelf in strijd is.
De termen waarom alles draait bij Nancy zijn
zelfproductie en werk. Het literaire communisme, de gemeenschap van de
onderbreking, produceert zichzelf tot en met zijn onderbreking op het moment
dat het een werk wordt, een oeuvre.
De gemeenschap van het literaire communisme is ‘dés-oeuvré’ omdat de voltooiing
van de productie samenvalt met de onderbreking, de onderbreking is het stuiten
op de grens die opduikt wanneer de gemeenschap zich realiseert volgens zijn
eigen mythe.
Bij alle verschilpunten tussen Nancy en Agamben moeten we
voor ogen houden dat deze ontbinding van het oeuvre hen bindt. Voortaan kan de
politiek niet meer gewijd zijn aan de realisering van de gemeenschap als een
oeuvre, een werk waarin de gemeenschap zichzelf produceert. En als de politiek
dat toch probeert, wordt die poging van meet af aan doorkruist en vergruisd
door de negativiteit, de ontbinding van de gemeenschap als gevolg van ‘de
komst’ van diezelfde gemeenschap, diezelfde gemeenschap als onderbroken
gemeenschap.
Maar hoe zit het
dan met de liefde?
Nancy begon zoals veel andere filosofen, onder wie ook
ik, in de theologie. Vroeg of laat kun je verwachten dat ergens de liefde
opduikt, in verband met de gemeenschap, omdat de oproep volgens de traditie
voortkomt uit Gods liefde. En inderdaad, ook in La communauté désoeuvrée duikt hij op, die liefde. Nancy behandelt
deze niet vanuit de filosofie van Plato of Aristoteles, maar van Georges
Bataille, een schrijver met wie ik min of meer vertrouwd raakte via mijn
filosofische vrienden, met name Laurens ten Kate, ook theoloog. Ik wil maar
zeggen: in mijn wereld van de periode waarover we het hebben, de jaren tachtig
en negentig, vloeiden beschouwingen over de liefde naadloos over in zaken als
vriendschap, passie, soevereiniteit, niet alleen bij het lezen en schrijven,
maar ook in het leven dat we leidden. Wat waren we consequent!
De link met de politiek ligt in het stuiten op de grens.
De politieke gemeenschap wil zichzelf graag vormgeven naar het model van de
liefde. De liefde obsedeert de politieke filosofie. Maar minnaars weten wel
beter. Ze vormen geen politieke gemeenschap met zaken als stichting,
stabiliteit, wetten en dergelijke. Bij hen draait het om genot, het genieten
van elkaars woorden en lichaam. Nancy:
‘Les amants forment la limite extrême, mais
non externe, de la communauté.’ (p.95)
Minnaars vormen de uiterste
grens, maar niet de buitengrens, van de gemeenschap.
Zo gezegd lijkt niets geschikter dan de gepassioneerde
liefde om het literaire communisme in te luiden. In deze liefde stuit de
politieke gemeenschap op zijn grens.
Maar reeds de geciteerde formulering wijst in de richting
van Levinas, met zijn beroemde wijsheid dat liefde niet meer is dan een
‘égoïsme à deux’. Het zit hem in de expositie, ook alweer zo’n belangrijk thema
van Levinas. De minnaars exposeren zich aan elkaar, maar niet aan de anderen:
‘...cela même est à son tour
une singularité qui s’expose au dehors.’ (96)
(Die minnaars) vormen samen
weer een singulariteit die zich blootstelt aan de buitenwereld.
Dat is zeker niet zonder betekenis. De expositie moeten
we niet opvatten als eenzijdige beïnvloeding van de minnaars door de
samenleving. Hier is geen sprake van beïnvloeding, maar van partage, het delen van wat je niet
gemeenschappelijk hebt, het ‘singuliere’. De minnaars delen hun intimiteit.
Maar door zich niet aan de anderen bloot te stellen, aan de samenleving, deelt
die samenleving wel juist hun intimiteit. Keer op keer blijkt dus dat separatie
onmogelijk is. Aan de gemeenschap, zelfs de gemeenschap zonder communion, ligt de partage ten grondslag. Niet dus de liefde. Nancy is hier heel
uitgesproken over. Liefde komt neer op communion,
de fictieve idee dat je je in intimiteit kunt afzonderen van de gemeenschap.
Het kan dus evenmin als de dood (zoals in het fascisme) de grondslag van de
gemeenschap vormen.
Het quodlibet van
Agamben
Deze conclusie van Nancy zouden we kunnen keren tegen
Agamben, die juist wel de liefde tot grondslag van de politiek maakt. Valt Agamben
daarmee niet terug van een gemeenschap-zonder-identiteit in de communio, een gepassioneerde liefde
waarbij de minnaars niet doorhebben hoezeer hun diepste intimiteit al wordt
gedeeld door de samenleving? Laten we eens kijken welk soort liefde Agamben
voor ogen heeft.
‘The coming being is whatever being.’ Al in deze eerste
zin van The coming community (La
communità che viene, 1990) bindt Agamben de politiek aan de liefde. Dit wordt
evenwel pas duidelijk in het Latijn dat eraan ten grondslag ligt. ‘Whatever’ is
de weergave van een gedachte uit de (middeleeuwse) scholastiek, en van het
adjectivum quodlibet, waarbij het
‘-libet’ verwijst naar de wil in de zin van verlangen en bevallen. ‘Mihi
libet...’: het bevalt me, het behaagt me om... Met deze verwijzing van de taal
lijkt Agamben impliciet aan te sluiten bij Nancy, die de gemeenschap via de
literatuur fundeert in de ‘inscriptie’.
Maar hoe zit dit bij Agamben? Moeten we het quodlibet
opvatten als een inscriptie, iets dat werkzaam is in elke ervaring van
gemeenschap wanneer die blootgesteld wordt aan zijn grens? Het heeft er alle
schijn van. Ook bij Agamben vinden we de gedachte van expositie, de
blootstelling van het zijnde aan de idee, die hij opvat als de ‘zegbaarheid’
van dat zijnde. We zouden de idee tot op zekere hoogte kunnen opvatten als de
‘inscriptie’ van de idee in het zijnde.
Tot op zekere hoogte dan. Agamben gaat niet mee in de
visie dat we taal op de eerste plaats moeten opvatten als inscriptie. Op
diverse plaatsen in zijn werk bekritiseert hij met name Derrida op dit punt.
Voorzover inscriptie verwijst naar de voorrang van de schrift (het schrijven)
boven het spreken missen we volgens Agamben de samenhang tussen taal en
metafysica. Taal is noch de stem in de zin van de klinkende taaluiting, noch in
zijn geschreven vorm, de gramma of
inscriptie. Het is de stem in de zin van de mogelijkheid
iets te zeggen. In zijn collegeserie ‘De taal en de dood’ (Il linguaggio
e la morte, 1978) spelt Agamben de stem met hoofdletters (VOCE) om aan te
geven dat de metafysica de mogelijkheid van de taal buiten beschouwing moet
laten om het denken over het zijn op gang te houden.
Nancy verwijst in een van zijn boeken instemmend naar
Agamben, wanneer hij de filosofie omschrijft als het denken dat op zoek is naar
zijn stem. Hier en daar zien we ook dat zijn filosofie bijna afstand neemt van
Derrida en verder opschuift in de richting van Agamben. In La communauté désoeuvrée zien we dit in de variabele termen waarmee
Nancy uitlegt wat hij met ‘literatuur’ bedoelt:
Cette essence [van literatuur]
n’est faite que du geste qui interrompe, d’un trait – d’une incision et/ou
d’une inscription – le façonnement et la scène du mythe.’ (p.178)
Die essentie van literatuur
bestaat alleen uit het gebaar, een kenmerk – een incisie en/of een inscriptie –
dat de vorming en de scène van de mythe onderbreekt.
Ja, inscriptie dus, maar ook ‘en/of’ incisie, kenmerk,
gebaar... Agamben doet in de opening van The
coming community zijn best om aan te geven dat we het quodlibet niet moeten
opvatten als een liefde die gebaseerd is op de eigenschappen van de ander. Net als Nancy wil hij zijn
gemeenschapsbegrip juist distantiëren van het identiteitsdenken. Maar waar we
terechtkomen is niet zozeer een denken van inscriptie, van het trekken van een scherpe
grens, maar van een grens in de zin dat onderscheidingen er zijn gesuspendeerd. De suspensie is, meer dan
de inscriptie, wat de gemeenschapsfilosofie van Agamben kenmerkt. Het is zeker
mogelijk ook Nancy zo te lezen. De term suspensie verschijnt bij hem frequent.
Misschien moeten we ook de liefde zo opvatten, als de
suspensie van de tegenstelling tussen intimiteit (privé-leven, ‘communion’) en
de openbaarheid. De liefde is meer dan communion,
intimiteit waarin een tweetal of groep zich afgrenst van de wereld, de
openbaarheid. Ze kan ook de vorm aannemen van uitspraken van een wetgever als:
‘Het behaagt ons om...’, of zelfs, zoals de oude Romeinen: ‘Het behaagt om...’.
Denk daarnaast, niet onbelangrijk in dit verband, aan de eros die het zijnde volgens Plato verbindt met de idee:
The movement Plato describes as
erotic anamnesis is the movement that transports the object not toward another
thing or another place, but toward its own taking-place – toward the Idea. (CC
2)
Duidelijker kon Agamben haast niet breken met de ethiek
van de ander. Als we naar iets verlangen of van iets houden, dan houden we
ervan ‘als zodanig’, als precies dat ding, en niet als een ander ding. Daarom
is het – na Stanzas – ook niet erg
verrassend dat op deze bladzijden de term fetisjisme weer opduikt, in de
niet-Freudiaanse betekenis waarin Agamben het eerder had gebruikt. Fetisjisme
is geen symptoom van een tragische gebeurtenis, waarin we de ander (het andere)
missen in het verlangen:
The lover desires the as only insofar as it is such – this is the lover’s particular
fetishism. (CC 2)
Met dit ‘als zodanig’ redt Agamben de
differentiefilosofie en in een bepaald opzicht ook de ethiek van de ander. Bij
de liefde waarop onze politiek gebaseerd moet zijn, die van de ‘komende gemeenschap’,
gaat het om de ander. Maar niet om het anders zijn van de ander, om de ander
die altijd anders is dan wij denken, als een geheim waarover we niets kunnen
zeggen. Het gaat om de ander als zodanig.
Het gaat evenmin om een liefde waarin het voorwerp van de
liefde opgaat in ons gevoel, om een verlangen dat onverschillig blijft voor de
ander. De vertaling van quodlibet met whatever
slaat de plank eigenlijk mis. We zullen dus de term moeten uitleggen, of terug
moeten naar het Latijn. Het gaat om het verlangen naar iemand waarbij het er altijd toe doet wie of wat zhij is. Het
‘als zodanig’ moeten we niet opvatten in termen van eigenschap of identiteit.
Daarin schuilt een hoofdtaak voor de filosofie. De filosofie is gewijd aan het
denken, waarin we het ‘als zodanig’ losmaken van de identiteit. Wat we moeten
denken is de beweging van het verlangen. Dit bedoelde Agamben ongetwijfeld toen
hij zijn gemeenschapsopvatting onderscheidde van Nancy. Het ‘désoeuvrée’ wil
hij nog meer dan Nancy opvatten als een werkwoord. Een incisie of inscriptie
suggereert iets permanents, iets wat ons overleeft. Uiteraard kan een
gemeenschap ons overleven. Maar heeft die gemeenschap wel betekenis wanneer die
wordt losgesneden van ons verlangen?
We kunnen nu ook terugkijken naar de rouw en melancholie.
Een politieke gemeenschap kan gebaseerd zijn op het verlies van het geliefde
object. Denk bijvoorbeeld aan de moord op Willem van Oranje of aan de
hemelvaart van Christus. We kunnen houden van de filosofie die ons
gemeenschapsverlangen verheldert door het terug te leiden naar dit verloren
object. Dit kunnen we bijvoorbeeld doen door de nationale of christelijke
wortels van onze politieke ideologie te onderzoeken. Het brengt ons tot
ontnuchtering. We komen er zodoende achter dat we minder kosmopolitisch zijn
dan we denken, minder geseculariseerd ook. De politieke filosofie is tot op
zekere hoogte rouwarbeid. Met onze rouw willen we trouw aan de ander bewijzen,
in positieve zin doordat we trouw bewijzen aan de stichter van de gemeenschap,
in negatieve zin doordat we laten zien dat we in staat zijn het verlies van de
ander te overleven, of zelfs, zoals Freud, doordat we trouw bewijzen aan onze
politieke lotgenoten, onze ‘broeders’, die samen met ons onze (symbolische)
vader hebben gedood.
De politieke filosofie van Nancy en Agamben is – evenals
die van Derrida overigens – messiaans
in de zin dat de politieke gemeenschap wezenlijk toekomstig is. De gemeenschap is op komst, in aantocht. Zo er al
sprake is van een verloren object, dan betreft dat hooguit de huidige politieke
orde, die in verval is. En ze is in verval omdat ze zich wil afsluiten voor de
toekomstige, komende gemeenschap. Nancy verwoordt dit door een draai te geven
aan een beroemde of beruchte uitspraak van Sartre: ‘Het communisme is de
onpasseerbare horizon van onze tijd.’ Ja, zegt Nancy, mits we het communisme op
een bepaalde manier opvatten. Communisme niet als het zuivere ideaal dat
verraden is door de schurken die er de vorige eeuw een zootje van hebben
gemaakt. Het communisme is geen ideaal, want een ideaal zal altijd worden
verraden, daarvoor is het nu juist een ideaal. Nancy spreekt van een exigence, de eis van rechtvaardigheid en
gelijkheid. Het zou dus interessant zijn om die eis in niet-idealistische
termen te interpreteren, als iets dat ingebakken ligt in de materiële grondslag
van de samenleving. In een van mijn volgende blogs ga ik in op de manier waarop
Agamben precies dit begrip oppakt, esigenza, eis, en de connectie met
het begrip materie verduidelijkt in ontologische termen.
Langs deze weg komen we bij Marx uit. Ik zou net als
Nancy en Agamben weinig bezwaar hebben tegen de bestempeling van hun politieke
filosofie als ‘communisme’. In de kern is de rechtvaardigheid al te onderkennen
in het quodlibet. We houden van iets of iemand als zodanig. Dat betekent dat
onze politiek gebaseerd moet zijn op het ‘als zodanig’. Een rechtvaardige
politiek gaat niet voorbij aan wie of wat de ander in werkelijkheid is, maar
moet daar juist op worden gebaseerd. Een identiteitspolitiek kan haast per
definitie niet voldoen aan deze eis. De ander wordt er beoordeeld volgens een
bepaalde permanente figuur, eigenschap, een kenmerk, en – enigszins provocerend
gezegd – een inscriptie. De inscriptie van het quodlibet, zo het al een
inscriptie is, is de aanduiding, die steeds weer moet worden overdacht, van een
beweging, de beweging van het verlangen naar ‘het ding zelf’, naar het zijnde
dat plaatsvindt, zoals het plaatsvindt.
Maar goed, dat marxisme is iets voor morgen.
Vooruit naar 7. Agambens marxistische dans om de nachtlamp
Geen opmerkingen:
Een reactie posten